一

    佛門是一個(gè)山門，里邊有很多大大小小的峰巒。進(jìn)入山門之后，一一攀援叩問(wèn)，總能使人生境界逐漸上升。

    這種上升無(wú)法考評(píng)，只有自己知道。那就是：氣，日見(jiàn)定；心，日見(jiàn)明；身，日見(jiàn)輕；步，日見(jiàn)穩(wěn)。

    我說(shuō)佛門里有很多峰巒，是比喻一個(gè)個(gè)佛教宗派。例如，天臺(tái)宗、唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗、凈土宗……可謂層巒疊嶂，氣象不凡。其間更有禪宗一脈，尤令中國(guó)文人心動(dòng)。公元七世紀(jì)由慧能真正創(chuàng)立屬于中國(guó)大地的禪宗，很快在中唐之后盛行，成了中國(guó)佛教的主流和歸結(jié)。

    那我們就先來(lái)看看，這片土地在接受禪宗之前，以及在接受禪宗的過(guò)程中，曾經(jīng)呈現(xiàn)過(guò)哪一些佛教門派。

    二

    這里要介紹的第一個(gè)佛教宗派，也是中國(guó)佛教的第一個(gè)宗派，那就是天臺(tái)宗，與我家鄉(xiāng)浙江的天臺(tái)山有關(guān)。

    天臺(tái)宗（法華寺）

    天臺(tái)宗又稱法華宗，因?yàn)椤斗ㄈA經(jīng)》是其主要經(jīng)典。

    天臺(tái)宗的教義比較繁瑣，而我最上心的，是“圓融三諦”、“止觀雙修”和“一念三千”這十二個(gè)字。

    把一個(gè)龐大的教義系統(tǒng)減縮為十二個(gè)字，是不是有點(diǎn)過(guò)分？可能有一點(diǎn)，但這十二個(gè)字，已經(jīng)很不簡(jiǎn)單。

    先說(shuō)“圓融三諦”。

    諦，一般是指本質(zhì)意義，而且是“不虛誑之實(shí)義”。我們?cè)谌粘Ｎ淖种杏谩罢嬷B”二字，近于真理、真義。

    前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，佛教認(rèn)為天地萬(wàn)物的真諦是“空”。但世俗民眾看到的，恰恰是“有”，也就是“萬(wàn)有世界”。因此，在“空”這個(gè)“真諦”之外，還有一個(gè)“俗諦”，那就是“有”。

    以“空”的目光來(lái)看，一切“有”在本性上都是“假有”。但是，本性雖是“假有”，在相狀上還是實(shí)實(shí)在在地存在著。這種特別存在的相狀，可以稱之為“別相”。

    既然如此，我們的思考能不能進(jìn)入一種包容狀態(tài)，也就是容納一種既不執(zhí)著于“空”，也不執(zhí)著于“有”的“中間之諦”，即“中諦”呢？于是，天臺(tái)宗提出了“空”、“假（有）”、“中”這“三諦”。有了這“三諦”，世事集合了，連俗見(jiàn)也進(jìn)入了，一切就可以平和地討論、比較了。最后，“三諦”還是會(huì)歸結(jié)為“真諦”——“空”，但是，有了這個(gè)包容世俗的情懷，把“空”和“有”一起進(jìn)入思考范圍，畢竟是一種寬厚、通達(dá)的思維態(tài)度。

    這不能不讓人想起龍樹。這位公元三世紀(jì)的印度佛學(xué)大師認(rèn)為：世俗之有，畢竟是空，但“畢竟空”存在于“世俗有”之中，因此，“中”很重要。天臺(tái)宗讓這三“諦”圓融成一體，讓佛教教義更加走向了溫和、豐盈，避免了“一錘定音、八方噤聲”的狀態(tài)。

    既然是“圓融三諦”了，怎么才能讓“三諦”漸漸歸于“真諦”——“空”呢？那就要“止觀雙修”了。可見(jiàn)，圓融之后，還要有引導(dǎo)，有方向。

    “止”，是止息散心，收攏分心，回歸本心，讓本心“靜如止水”。這樣，就可以深入觀想外界種種明色，種種“別相”，越是觀想，心源越是集中。這就像挖一個(gè)池，讓池水寧?kù)o無(wú)波，且又映照四際。這個(gè)過(guò)程，既需要“止息”，又需要“觀想”，謂之“止觀雙修”。

    表面上看，要“止”的心很小，要“觀”的世界很大。但是，一切的歸宿都在乎心。心念的起落，足以攪動(dòng)大千世界，而大千世界本來(lái)就在心中。因此，心中一念也就與大千世界產(chǎn)生了呼應(yīng)關(guān)系。這么一說(shuō)，“一念三千”的意思也可以明白了?！叭А保褪谴笄澜?。

    天臺(tái)宗的好處，是把“三諦”、“雙修”、“一念”、“三千”，全都圓融一體了，彼此和合，互濟(jì)互生，綿綿不息。因此，天臺(tái)宗給人印象最深的，也就是圓融、和合。

    我從天臺(tái)，所得頗深。例如，深知要堅(jiān)持真諦，卻也要照顧俗諦；深知要固守靜寂，卻也要明觀世事；深知要止息心念，卻也要融涵世界。

    三

    對(duì)唯識(shí)宗，我也曾認(rèn)真關(guān)注，因?yàn)樾省?br/>
    這是玄奘和他的弟子窺基創(chuàng)立的佛教宗派，又是他偉大的取經(jīng)之旅的成果，字字句句都讓人聯(lián)想到千里沙漠、風(fēng)霜駝?dòng)?，不能不恭敬萬(wàn)分。

    唯識(shí)宗（法相宗）

    唯識(shí)宗又叫法相宗，也叫慈恩宗。它的中心話語(yǔ)，就是“萬(wàn)法唯識(shí)”。意思是，世間萬(wàn)千事物和現(xiàn)象都沒(méi)有實(shí)性，都只是心識(shí)。

    但是，人們總喜歡普遍地“設(shè)計(jì)”各種事物的自性來(lái)執(zhí)守。其實(shí)這種執(zhí)守都依仗著“他因”。只有明白了這個(gè)道理，才能圓滿地達(dá)成事物的實(shí)際空性?！业倪@幾句淺顯表述，已經(jīng)動(dòng)用了唯識(shí)宗“遍計(jì)所執(zhí)性”“依他起性”、“圓成實(shí)性”這三個(gè)被稱為“三性”的深?yuàn)W概念。

    既然人們的設(shè)計(jì)是空的，追根溯源找到的種種“他性”因緣也是空的，一切只在心識(shí)，于是，唯識(shí)宗就對(duì)心識(shí)作了細(xì)致的解析。

    簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，心識(shí)的前提是眼、耳、鼻、舌、身等感覺(jué)，可稱為“前識(shí)”。在這基礎(chǔ)上，產(chǎn)生意識(shí)，而意識(shí)又受“自我”的內(nèi)心所控制。再進(jìn)一步，在“自我”的內(nèi)心背后，又有一個(gè)神秘的暗倉(cāng)，稱之為“藏識(shí)”，各種心識(shí)的“種子”就藏在這里?！胺N子”當(dāng)然會(huì)受到“自我”活力的熏習(xí)，變成各種行為，但各種行為的背后都只是藏著的心識(shí)而已。

    唯識(shí)宗有關(guān)“藏識(shí)”的論述，常常讓我聯(lián)想到現(xiàn)代歐洲文化人類學(xué)所說(shuō)的潛意識(shí)蘊(yùn)藏。

    唯識(shí)宗又對(duì)意識(shí)過(guò)程進(jìn)行了劃分。例如，發(fā)現(xiàn)、確定、驗(yàn)證、認(rèn)知這四段，又以“四分”來(lái)表述：“相分、見(jiàn)分、自證分、證自證分”。這一些概念說(shuō)明，各種對(duì)象外物，其實(shí)都是意識(shí)自身運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。

    我在很多年前寫作《觀眾心理學(xué)》時(shí)曾研究過(guò)西方心理學(xué)對(duì)意識(shí)過(guò)程的論述。相比之下，唯識(shí)宗對(duì)“自證分”和“證自證分”的提出，是一種獨(dú)特的發(fā)現(xiàn)，為后世所不及。

    唯識(shí)宗并不否認(rèn)外物的存在，卻又強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體的判斷才具有根本意義。例如，面對(duì)一個(gè)美人，應(yīng)該明白“美人”這個(gè)判斷的形成完全出于人們的心識(shí)，沒(méi)有心識(shí)，就沒(méi)有美人。所謂公認(rèn)的參照坐標(biāo)，其實(shí)也就是不同時(shí)空的“集體心識(shí)”。如果要進(jìn)一步論及美人的風(fēng)度、氣質(zhì)，那就更是心識(shí)了。天下萬(wàn)事萬(wàn)物，皆是如此，因此“萬(wàn)法唯識(shí)”。

    唯識(shí)宗認(rèn)為，既然“萬(wàn)法唯識(shí)”，那么，人世間的種種境遇都并無(wú)實(shí)際意義，即“唯識(shí)無(wú)境”。因此，“我”對(duì)于境遇的所知、所求都屬虛妄。只有滅“我見(jiàn)”、斷“所知”，才能去除煩惱，使心性由“染”而“凈”，由“迷”而“悟”，通達(dá)如來(lái)涅槃。

    我這個(gè)簡(jiǎn)單的介紹，極大地省略了自己在研讀唯識(shí)宗時(shí)的辛苦。這個(gè)佛教宗派實(shí)在是太繁瑣、太細(xì)密了，我每每從典籍中抬起頭來(lái)，遙想當(dāng)年玄奘在印度那爛陀寺跟隨戒賢學(xué)習(xí)時(shí)“晨夕無(wú)輟”的驚人毅力，更佩服他回到長(zhǎng)安后在譯場(chǎng)要裁定那么多漢語(yǔ)概念的無(wú)比艱難。

    我的介紹，避開(kāi)了很多更復(fù)雜的內(nèi)容，尤其是玄奘以因明學(xué)來(lái)論證唯識(shí)論的部分。還有，作為唯識(shí)論基本教義之一的“五種姓”說(shuō)，也沒(méi)有涉及。

    我一直相信，再精彩的教義，如果太繁瑣，就很難在中國(guó)流傳。唯識(shí)宗在唐中期之后幾乎完全被簡(jiǎn)約的禪宗所替代，是有理由的。我甚至認(rèn)為，即便在印度，佛教后來(lái)的消亡當(dāng)然與戰(zhàn)亂和異教的打擊有關(guān)，但它本身漸漸趨于沉重、艱澀、臃腫、老邁，也是重要原因。

    四

    不能不說(shuō)華嚴(yán)宗。

    華嚴(yán)宗

    在佛教的各大宗派中，我對(duì)華嚴(yán)宗特別崇敬的地方，是它宏大的氣度。正是這種氣度，解決了我在領(lǐng)悟大乘佛教時(shí)的一些基本課題。

    華嚴(yán)宗的核心理論，是“法界緣起”。這四個(gè)字，與我們?cè)谇懊鎸ｉT論述過(guò)的佛教主旨“緣起性空”很近似，但還有特別之處。那就是，在“緣起”前面所加的“法界”二字，所包涵的范圍極大，是指萬(wàn)千世界，宇宙本體。當(dāng)萬(wàn)千世界不斷“緣起”，也就是不斷組建、衍生，那就出現(xiàn)了一種體量無(wú)限的互創(chuàng)狀態(tài)：憑著無(wú)窮無(wú)盡，生發(fā)無(wú)窮無(wú)盡。因此，“法界緣起”又可以稱作“無(wú)盡緣起”。

    相比之下，“緣起性空”的重點(diǎn)是性空，而“法界緣起”的重點(diǎn)是無(wú)限。

    對(duì)于無(wú)限世界的種種相狀，華嚴(yán)宗作了一種巧妙的排列。一叫“事法界”，指的是各種不同的“事”；二叫“理法界”，指的是不同的事所蘊(yùn)含的共同的“理”，也就是本性、佛性；三叫“理事無(wú)礙法界”，指的是不同的事與共同的理之間，相通無(wú)礙；四叫“事事無(wú)礙法界”，指的是世間各種事都相通無(wú)礙。

    這個(gè)“四法界”，說(shuō)起來(lái)有點(diǎn)繞，其實(shí)意思倒是明白：世間各種不同的事，本性相通，因此互相都有關(guān)聯(lián)。

    為了說(shuō)明這個(gè)道理，華嚴(yán)宗用了一個(gè)著名的比喻。

    宇宙就像一個(gè)大海，永遠(yuǎn)翻卷著不同的波浪；但是，各種波浪都是水，因此本性相通；因?yàn)楸拘韵嗤ǎ虼嗣總€(gè)波和每個(gè)浪之間，也相融無(wú)礙。

    如果把這個(gè)比喻進(jìn)一步伸發(fā)，那就可以直接闡釋“法界緣起”了。大海就是“法界”，它由波浪組成，又生起了所有的波浪。這就是憑著無(wú)窮無(wú)盡，生發(fā)無(wú)窮無(wú)盡。

    華嚴(yán)宗進(jìn)一步用分類法分析各種“波浪”，也就是世間的各種相狀。例如，總相、別相、同相、異相、成相、壞相等等。每一種相都可以細(xì)加論述，但它們都可以互相緣起，互相生發(fā)，互相包涵，終究又能融成一體。于是，任何一體都能代表分體和全體，而任何全體也都能代表一體和分體。

    用同樣的思維，華嚴(yán)宗在分析各“相”之外，還分析了各“門”，提出過(guò)“十玄門”的概念。這十個(gè)門，也都能互相貫通。而且，也是“十即一”，“一即十”，每個(gè)局部都聯(lián)通整體，一切整體都滲入局部，不可分割。

    華嚴(yán)宗的這種論述，從宏觀上回答了大乘佛教的一個(gè)根本問(wèn)題：一個(gè)修行者，為什么在自我解脫之后還要引渡眾生？

    這是因?yàn)椋斓赜钪姹緸橐惑w，萬(wàn)事萬(wàn)物圓融貫通。任何失漏，都會(huì)通過(guò)復(fù)雜的線索而影響整體；任何補(bǔ)益，也都會(huì)通過(guò)曲折的管道而滋養(yǎng)全局。

    基于這么一種思想，任何一個(gè)覺(jué)悟者怎么可能不去救援和幫助別人呢？如果不去救援和幫助，又怎么稱得上真正的覺(jué)悟者呢？

    因此，佛教也就把一艘艘孤單飄逸的小舟變成了負(fù)載眾生的“大乘”，把獨(dú)門獨(dú)戶的潔身自好變成了人人企盼的醒世大雄。

    解答了引渡眾生的問(wèn)題，接下來(lái)，觸及到一個(gè)更加根本的佛法主旨：既然宇宙一體，萬(wàn)事相融，那就應(yīng)該放棄“我執(zhí)”，進(jìn)入“無(wú)我”境界。

    在華嚴(yán)宗看來(lái)，既然宇宙一體，萬(wàn)事相融，那么，世間的各種異事怪相，都與“我”相關(guān)，甚至就是“我”的一部分，只不過(guò)或近或遠(yuǎn)，或親或疏罷了。若能耐心地梳理層層因緣，尋探追索，必定能發(fā)現(xiàn)世間很多自己不喜歡的負(fù)面形態(tài)，也與自己脫不了干系。那么，這個(gè)無(wú)限疊加、無(wú)盡組接的“我”，還是“我”嗎？當(dāng)然不是?！拔摇钡淖孕裕荒苁强?。

    由此可見(jiàn)，佛教里的“無(wú)我”，并不是道德上的“公而忘私”，而是道盡了一種宇宙真相。不必經(jīng)過(guò)道德克制而忘我，“我”，本不存在。

    上文在介紹天臺(tái)宗時(shí)曾經(jīng)贊揚(yáng)其圓融，但在整體上，更圓融無(wú)礙的，是華嚴(yán)宗。它歷久不衰，正與這個(gè)優(yōu)點(diǎn)有關(guān)。缺點(diǎn)是由優(yōu)點(diǎn)引起的，由于圓融，它吸取其他宗派的內(nèi)容過(guò)多過(guò)雜，又由于與皇家過(guò)往較密，打上了無(wú)法掩飾的政治印痕，染上了高談闊論的貴族氣息。

    順便提一下，與華嚴(yán)宗的貴族氣息完全不同，另一種佛教宗派凈土宗，卻以最簡(jiǎn)易的理念和方式吸引著廣大下層民眾。凈土宗只要求人們虔誠(chéng)地向往一個(gè)“凈土世界”，觀想幾尊慈悲的佛像，專心地誦念“阿彌陀佛”，就可以進(jìn)入佛門，走向人間凈土了。

    簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，就是用一種最簡(jiǎn)易的方式，引發(fā)一種最通俗的心愿，去追求一種最潔凈的目標(biāo)。由簡(jiǎn)致簡(jiǎn)，由凈致凈。

    這條路子，因方便易行，最容易幫助那些失學(xué)少文、生計(jì)艱難、走投無(wú)路的貧困百姓燃起生活的希望，社會(huì)效果很好。

    在信仰上，簡(jiǎn)易，往往也是一種拯救。

    五

    好，這下可以真正面對(duì)禪宗了。

    禪宗

    中國(guó)佛教在這之前，已經(jīng)積累了很多精神資源，也面臨著很多坎坷泥濘。我們現(xiàn)在覺(jué)得繁瑣的，歷史也感覺(jué)到了；我們現(xiàn)在覺(jué)得沉重的，歷史也感覺(jué)到了；我們現(xiàn)在覺(jué)得衰滯的，歷史也感覺(jué)到了。既然歷史感覺(jué)到了，那么，也就是天地感覺(jué)到了。

    因此，構(gòu)成了一種有關(guān)更新的全方位呼喚。

    呼喚來(lái)的，是禪宗。

    但是，禪宗并非橫空出世。誰(shuí)都知道，當(dāng)初在靈山法會(huì)上“釋迦拈花，迦葉微笑”的故事，就很有禪味。為何拈花，為何微笑，都說(shuō)不清，也不必問(wèn)，一切最微妙的感覺(jué)盡在不言中。雖不問(wèn)不言，卻無(wú)比美好。神秘而美好，這是禪的最初蹤影。

    由菩提達(dá)摩傳入中國(guó)后，禪宗很少立有正式文字，由此產(chǎn)生很多傳說(shuō)和故事。那就聽(tīng)聽(tīng)吧，追究不得，執(zhí)拗不得，這就是禪的態(tài)度。

    禪的態(tài)度，來(lái)自禪的本義。但是，禪并沒(méi)有嚴(yán)格的本義，如果放松地說(shuō)，禪，原文“禪那”，是指一種“靜慮的修心方式”。因?yàn)楣Ψ蚨荚趥€(gè)人內(nèi)心，也就不需要太多集體儀規(guī)了。

    這種修心方式，與我前面說(shuō)過(guò)的魏晉人物對(duì)佛教初次邂逅正好契合，又牽動(dòng)著中國(guó)式的性靈詩(shī)情，因此一下子就在中國(guó)生根了。

    那就必須認(rèn)真說(shuō)一說(shuō)那個(gè)慧能。

    慧能

    嚴(yán)格說(shuō)起來(lái)，慧能是中國(guó)禪宗的真正創(chuàng)立者。盡管禪宗按習(xí)慣把宗譜排得很遠(yuǎn)，算到慧能就成了“六祖”。

    這位禪宗的真正創(chuàng)立者居然不識(shí)字，這是一個(gè)讓人震撼的信息。不是震撼于他“由失學(xué)到博學(xué)”的刻苦，而是震撼于禪宗的一個(gè)重大本性：不依賴文字。

    不依賴文字，也就是不依賴一切以文字代代相傳的理念、傳統(tǒng)、成見(jiàn)、定規(guī)。禪宗講究“直見(jiàn)本性”，那就是要排除重重遮蔽本性的霧霾，看到真正的人心和本性。

    禪宗并不一概排斥文字。它的很多活動(dòng)、會(huì)講、傳播都會(huì)利用文字來(lái)實(shí)行。但是，頭號(hào)首領(lǐng)不識(shí)字，恰恰是擺定了文字應(yīng)處的恰當(dāng)?shù)匚?。顯然，這地位并不太高。

    在慧能他們看來(lái)，文字就像一群三朝元老，渾身帶著一大堆精致的錦纜，只想讓年輕的王者快速陷入時(shí)間和空間的迷魂陣；而禪宗卻要讓年輕的王者返回?zé)o瑕的童年，找到未受種種污染的潔凈人性。

    在社會(huì)上，一般人都認(rèn)為，以文字為基礎(chǔ)的教育過(guò)程是優(yōu)化人性、提升價(jià)值的必要途徑。由此，很多人都把名校、學(xué)歷當(dāng)做衡量人生等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)。古代的禪師雖然不知現(xiàn)代教育的狀況，但按照他們的思路，一定不會(huì)認(rèn)同。很多看起來(lái)不錯(cuò)的教育，也常常扭曲了人的本性。有時(shí)，教育越是有效，扭曲也越是嚴(yán)重。

    對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我自己也曾深為疑惑。但是，有一個(gè)親身經(jīng)歷，使我明白了此種奧秘。

    我在擔(dān)任上海戲劇學(xué)院院長(zhǎng)期間，曾經(jīng)宣布過(guò)一個(gè)決定，把學(xué)院的極大精力，放在招生上。這聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)過(guò)分，卻出自我多年的經(jīng)驗(yàn)。什么經(jīng)驗(yàn)？那就是：真正杰出的藝術(shù)人才靠“天賦”，而不是訓(xùn)練。這里所說(shuō)的“天賦”，近似乎禪宗所說(shuō)的本性、本真、真如。

    再進(jìn)一步，在招生的時(shí)候，我們基本不招收那些從小在少年宮、文化館、俱樂(lè)部接受過(guò)業(yè)余訓(xùn)練的人，而只會(huì)對(duì)那些并未接受訓(xùn)練、更無(wú)登臺(tái)經(jīng)驗(yàn)的“未琢璞玉”感興趣。這是因?yàn)?，那些?xùn)練，大多把一塊塊上好的璞玉雕琢得變形了。即使是不錯(cuò)的訓(xùn)練導(dǎo)師，也只是把自己的一套硬加在孩子身上，而孩子的“藝術(shù)天性”與這位訓(xùn)練導(dǎo)師并不一樣。

    這個(gè)問(wèn)題再繼續(xù)說(shuō)下去，那些“未琢璞玉”終于被我們錄取而進(jìn)了課堂，結(jié)果會(huì)怎么樣呢？不管我們?nèi)绾问刈o(hù)藝術(shù)天性，教育的套路卻總是粗糲的，連我這個(gè)院長(zhǎng)也很難改變。規(guī)程刻板，教材枯燥，框范重重。最后能夠高分通過(guò)的“好學(xué)生”，畢業(yè)后在實(shí)際的藝術(shù)創(chuàng)造中大多平庸無(wú)奇。相反，在那些經(jīng)常讓教師頻頻搖頭的頑皮學(xué)生中，卻總是埋藏著不錯(cuò)的人才。

    按天性而論，絕大多數(shù)人在出生之后都有驚人的表演天性。這一點(diǎn)，可以從嬰兒生動(dòng)活潑的表情動(dòng)作中看到，也可以從邊遠(yuǎn)地區(qū)鄉(xiāng)民如火如荼的儺儀表演中發(fā)現(xiàn)?？上У氖?，天生的表演功力，后來(lái)被層層疊疊的常規(guī)生活范式**和吞食，孩子們漸漸變得拘謹(jǐn)，一有表演的可能便左顧右盼，手足無(wú)措。因此，最優(yōu)秀的教師要做的，是啟發(fā)他們減去負(fù)擔(dān)，減去緊張，減成一個(gè)潔凈的“赤子”，那就可以好好地表演了。所以，二十世紀(jì)最杰出的戲劇學(xué)家斯坦尼斯拉夫斯基把表演的要旨概括為：排除行為障礙，啟動(dòng)有機(jī)天性。

    他的這個(gè)概括，居然那么靠近禪宗的思路。

    由此，讀者也會(huì)原諒我在論述禪宗前要花那么大的篇幅來(lái)談戲劇藝術(shù)了。原來(lái)，我是想用自己親身體驗(yàn)過(guò)的實(shí)例來(lái)證明，排除行為障礙，啟動(dòng)有機(jī)天性，是世間百業(yè)的共通秘哲。藝術(shù)是如此，其他方面也是如此。

    六

    說(shuō)到慧能，幾乎所有的人都會(huì)想起他的那兩個(gè)著名故事。但是，歷來(lái)大家只是講故事，卻很少進(jìn)行分析。因此，我今天要多費(fèi)一點(diǎn)口舌，作一點(diǎn)新的解釋。

    先說(shuō)第一個(gè)故事。那是在湖北黃梅的東禪寺，弘忍大師為了傳衣缽而考察弟子，要他們作偈詞。最被看好的弟子神秀寫在廊壁上的偈詞是：

    身是菩提樹，

    心如明鏡臺(tái)。

    時(shí)時(shí)勤拂拭，

    勿使惹塵埃。

    不識(shí)字的慧能聽(tīng)人讀了一遍，便口述一偈請(qǐng)人寫在壁上，偈詞是：

    菩提本無(wú)樹，

    明鏡亦非臺(tái)。

    本來(lái)無(wú)一物，

    何處染塵埃？

    當(dāng)然，慧能比神秀高明多了，弘忍也由此決定了將衣缽傳給誰(shuí)。但是，這并非是一場(chǎng)詩(shī)歌比賽，而是在表述對(duì)本性和自性的領(lǐng)悟。因此，我要分析一下慧能在這方面為什么高于神秀。

    首先，神秀用比喻的方式把人的身心定型化、物像化了。菩提樹、明鏡臺(tái)，都是物像，而一切物像都是對(duì)本性的掩蓋和阻擋。在我們當(dāng)代，也經(jīng)?？吹桨讶吮扔鞒汕嗨伞⒚倒?、雄鷹、利劍、后盾之類，也都是把局部功能夸大，定型成了物像，已經(jīng)與人的本性無(wú)關(guān)。若要探知本性，必須撤除這種固化的物像。所以，慧能一上來(lái)就說(shuō)：“菩提本無(wú)樹，明鏡亦非臺(tái)。”

    禪宗并不排斥比喻，但所用的比喻不能傷及禪意。神秀傷及了，慧能拆解了。

    其次，神秀把人心的修煉，看成一個(gè)不斷除垢去污的過(guò)程。慧能對(duì)此更不同意，他認(rèn)為人心的本性潔凈明澈，又空無(wú)一物，怎么惹得塵埃？在慧能看來(lái)，每天在潔凈的心靈上拂拭來(lái)，拂拭去，反而會(huì)弄臟了心靈。拂拭者判別塵埃的標(biāo)準(zhǔn)是什么，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自哪里？拂拭的撣帚、抹布，是否真正干凈？

    這可以讓我們聯(lián)想到現(xiàn)今社會(huì)的很多顛倒現(xiàn)象。不少家長(zhǎng)用惡語(yǔ)暴力，“教育”著牙牙學(xué)語(yǔ)的小孩，卻不知真正至高無(wú)上的，是小孩圣潔的心靈。更多的官員喜歡用大話、套話訓(xùn)斥屬下和民眾，其實(shí)，應(yīng)該被訓(xùn)斥的，正是訓(xùn)斥者。按照慧能的意思，真正的塵埃，恰恰是拂拭者帶來(lái)的。童真和民心，本來(lái)就很干凈。

    歸結(jié)以上兩點(diǎn)，神秀認(rèn)為人心應(yīng)該被定型，應(yīng)該被拂拭；慧能則相反，認(rèn)為人心不應(yīng)該被定型，不應(yīng)該被拂拭。

    再說(shuō)第二個(gè)故事。那是慧能在獲得衣缽后隱遁十幾年，來(lái)到廣州法性寺。在一個(gè)講經(jīng)現(xiàn)場(chǎng)，見(jiàn)到風(fēng)吹幡動(dòng)，便有一僧說(shuō)是風(fēng)動(dòng)，另一僧說(shuō)是幡動(dòng)，構(gòu)成對(duì)立。慧能聽(tīng)了一會(huì)兒，便走到前面說(shuō)：不是風(fēng)動(dòng)，也不是幡動(dòng)，是我們的心在動(dòng)。

    他的說(shuō)法，使全場(chǎng)大驚。為何大驚？因?yàn)樗剖境隽艘环N更高的哲理。

    風(fēng)動(dòng)，可以感到，也可以聽(tīng)到；幡動(dòng)，可以看到，也可以聽(tīng)到。但是，這只是感覺(jué)到的現(xiàn)象和相狀，佛教從來(lái)就不重視、不肯定。風(fēng)隨時(shí)可停，停了的風(fēng)就不是風(fēng)。風(fēng)停了，幡也飄不起來(lái)了，飄不起來(lái)的幡就不叫幡。因此，風(fēng)動(dòng)、幡動(dòng)，只是一種暫相、別相、變相、幻相。大千世界，此動(dòng)彼動(dòng)，起伏生滅，如過(guò)眼云煙。值得注意的是，為什么有這么多人在講經(jīng)的時(shí)候都看到了？為什么在看到之后還爭(zhēng)論起來(lái)了？……答案是，大家心動(dòng)了。

    不錯(cuò)，風(fēng)在動(dòng)，幡在動(dòng)，引起了心動(dòng)。但是真正值得注意的，是心動(dòng)。因?yàn)橹挥行膭?dòng)，才會(huì)與人相關(guān)。如果沒(méi)有心動(dòng)，外界所有的動(dòng)靜都無(wú)足輕重。

    慧能的這兩個(gè)故事雖然淺顯，卻是我們步入禪宗的重要臺(tái)階。

    七

    由慧能大師開(kāi)新局，禪宗表現(xiàn)出對(duì)于人的天性、本性的高度信賴，并成為立論的唯一倚重。

    人的天性、本性，大致是指人人皆有、關(guān)及人人的清凈心性，可以用經(jīng)典佛教用語(yǔ)稱作“真如”。

    慧能說(shuō)：“萬(wàn)法盡在自心，何不從心中頓見(jiàn)真如？”

    在慧能看來(lái)，這種真如之心，就是佛心。

    佛心的最大特點(diǎn)是空寂而潔凈，甚至到了幾乎“無(wú)心”，于是慧能又說(shuō)了，對(duì)心也不要執(zhí)著，應(yīng)該“直下無(wú)心”。

    對(duì)于“無(wú)心”，慧能又以其他三個(gè)“無(wú)”來(lái)伸發(fā)，那就是“無(wú)念”、“無(wú)相”、“無(wú)往”。大意是：心念不陷落于任何對(duì)象、任何相狀、任何基點(diǎn)。

    用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，慧能是在拒絕一切意識(shí)干擾，拒絕一切固化可能，追求一種被稱之為真如天性的“純粹意識(shí)”。

    慧能一再表明，這種真如天性其實(shí)人人都有，那也就是說(shuō)，佛心人人都有，人人都可能成佛。但是，為什么多數(shù)人還是不能成佛？只因?yàn)楸灰恢刂責(zé)?、愚癡、迷妄掩蓋了天性，壓抑了本性。換言之，佛心蒙霧。因此，禪宗引導(dǎo)人們從迷妄中覺(jué)悟，讓天性、本性剎那蘇醒，讓佛心重見(jiàn)天日。

    這種剎那蘇醒的方式，被稱之為“頓悟”。

    頓悟

    頓悟，本來(lái)不應(yīng)該成為一個(gè)奇罕的概念，因?yàn)槿松泻芏嘀卮筠D(zhuǎn)折和飛躍，都起自于思想的陡然貫通。如瞬間云開(kāi)，如驀然瀑瀉，如猛然冰裂。但是，世上按部就班的教育傳統(tǒng)，使我們習(xí)慣于一個(gè)臺(tái)階、一個(gè)臺(tái)階地亦步亦趨，反而對(duì)頓悟產(chǎn)生疑慮。世俗民眾也許更容易接受神秀“時(shí)時(shí)勤拂拭”的“漸修”方式，卻不知道這樣是找不到天性、本性的。

    已經(jīng)告訴你了，你要的東西就在你身上，卻為什么要繞那么大的圈子到別處尋覓？阻擋本性的那些披披掛掛，也在你身上，你一把拉下丟棄就是了，為什么還要說(shuō)那么多話，磕那么多頭，費(fèi)那么多手腳？

    一把拉下丟棄，霎時(shí)發(fā)現(xiàn)自己**的本性竟然那么潔凈，能夠無(wú)牽無(wú)掛、無(wú)欲無(wú)私地融入了宇宙天地，那就是頓悟時(shí)的心境。

    這種頓悟，也就是發(fā)現(xiàn)自己一無(wú)所有，一無(wú)所得，一無(wú)所求，因此不再有任何困厄，一步走向心靈的徹底自由，徹底解放。

    這種頓悟，是一種看似沒(méi)有任何成果的最大成果。

    八

    頓悟能夠讓人進(jìn)入一個(gè)“一無(wú)所有，一無(wú)所得，一無(wú)所求”的世界，說(shuō)的是精神層面，而不是否定世俗生活。

    世界還是原樣，依然是日出日落、衣食住行，但經(jīng)由頓悟，你的高度變了。世俗生態(tài)成了你可以幽默笑看的對(duì)象。

    在禪宗看來(lái)，當(dāng)世俗生活不再成為你的束縛而成了你的觀照對(duì)象，那么，世俗生活可能比重重禮儀更接近佛心。這是因?yàn)?，最尋常的世俗生活看似“無(wú)心”卻袒示著天性，而這種天性又直通廣泛的生命。例如，頓悟后的你，看到一叢花草竹木，就會(huì)體味真如天性的包容、生機(jī)和美麗；喝到一杯活泉清茗，就會(huì)感受宇宙天地的和諧、潔凈和甘冽；即使面對(duì)一堆垃圾，也會(huì)領(lǐng)悟平常人間的代謝、清理和責(zé)任。這種領(lǐng)悟，都像風(fēng)過(guò)靜水，波泛心海，其修行之功，有可能勝過(guò)鐘磬蒲團(tuán)間的沉思冥想。

    即使沒(méi)有什么特別領(lǐng)悟，只是在世俗生活中無(wú)思無(wú)慮地過(guò)日子，也算是把自我本體溶入了宇宙天地。這也不失為一種禪意生態(tài)，或者說(shuō)，一種被佛心觀照的人世尋常。

    禪宗把人世間一套套既成的邏輯概念看成是阻擋真如天性的障礙，因此，禪師總是阻止人們過(guò)多地深究密慮、裝腔作勢(shì)，而是提醒人們?nèi)ミ^(guò)最凡俗的生活。例如，“吃茶去”，“餓時(shí)吃飯，困時(shí)睡覺(jué)”等等。對(duì)禪對(duì)佛，越是深究密慮，也就離得越遠(yuǎn)。

    一切平凡生息，才是天地宇宙最普通的安排。

    當(dāng)然，能夠領(lǐng)會(huì)這種普通，還是頓悟的結(jié)果。

    宋代著名禪師青原惟信說(shuō)過(guò)一段有趣的話，常被歷代哲學(xué)家和藝術(shù)家引用。其實(shí)，他是在說(shuō)禪學(xué)觀照世界的“三段論”。禪，讓日常生態(tài)提升，又在提升后回歸，回歸得似乎與原來(lái)無(wú)異，卻又保留著提升的高度。他說(shuō)：

    老僧三十年前未參禪時(shí)，見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水。及至后來(lái)，親見(jiàn)知識(shí)，有個(gè)入處，見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水。而今得個(gè)休歇處，依前見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水。

    《五燈會(huì)元》第十七卷

    是啊，一切都回到原樣。而且，有可能比三十年未參禪時(shí)見(jiàn)到的，更原樣。因?yàn)轭I(lǐng)悟了真如天性，山水會(huì)在天地間顯得更加自在。

    處于這種山水之間的禪師，是一個(gè)通體明澈之人。

    我們，也有可能這樣。

    九

    還需要說(shuō)一說(shuō)禪宗的“機(jī)鋒”。

    機(jī)鋒

    機(jī)鋒，是指禪師或?qū)W人之間互相勘辯、接引時(shí)的迅捷回答。在南方禪宗中，這幾乎成了主要的教學(xué)方式和修行方式。

    問(wèn)題是，這種迅捷回答常常違背正常邏輯，切斷話語(yǔ)走向，讓人難以預(yù)計(jì)，驚詫不已。

    很多人常常把這種“機(jī)鋒”當(dāng)做禪學(xué)的基礎(chǔ)教材，結(jié)果使學(xué)人頗覺(jué)刺激，卻又深感神秘。在國(guó)外更是如此，禪學(xué)，極有可能因機(jī)鋒的難解，被看作是一種“東方神秘主義”。

    隨手舉幾個(gè)例子吧，也不一一標(biāo)明出處了。

    學(xué)人問(wèn)：“佛法的大意是什么？”

    禪師答：“蒲花柳絮，竹針麻線?！?br/>
    學(xué)人問(wèn)：“什么是佛法大意？”

    禪師答：“虛空駕鐵船，岳頂浪滔天?！?br/>
    學(xué)人問(wèn)：“萬(wàn)法歸一，一歸何處？”

    禪師答：“老僧在青州作得一領(lǐng)布衫，重七斤?！?br/>
    學(xué)人問(wèn)：“祖祖相傳，傳下來(lái)的是什么？”

    禪師答：“一二三四五。”

    學(xué)人問(wèn)：“什么是古佛之心？”

    禪師答：“三個(gè)婆子排班拜?！?br/>
    學(xué)人問(wèn)：“祖師為什么從西方過(guò)來(lái)？”

    禪師答：“昨夜欄中失卻牛?！?br/>
    學(xué)人問(wèn)：“什么是實(shí)際之理？”

    禪師答：“石上無(wú)根樹，山含不動(dòng)云?！?br/>
    要領(lǐng)悟這些“機(jī)鋒”，難度確實(shí)很大。

    也有一些比較通順，雖然機(jī)智，卻還容易理解，例如——

    學(xué)人問(wèn)：“什么是自己？”

    禪師答：“你在問(wèn)什么？”

    學(xué)人問(wèn)：“怎么才能走出三界？”

    禪師答：“你現(xiàn)在在哪里？”

    學(xué)人問(wèn)：“什么是道？”

    禪師答：“車碾馬踏?！?br/>
    學(xué)人問(wèn)：“佛祖還沒(méi)有出世的時(shí)候，情形如何？”

    禪師答：“云遮海門樹?！?br/>
    學(xué)人問(wèn)：“佛祖出世之后又如何？”

    禪師答：“擘破鐵圍山。”

    學(xué)人問(wèn)：“和尚的家風(fēng)應(yīng)該如何？”

    禪師答：“云在青天水在瓶。”

    學(xué)人問(wèn)：“如何來(lái)說(shuō)明祖師之禪？”

    禪師答：“泥牛步步出人前?！?br/>
    學(xué)人問(wèn)：“怎樣才能滅去六根？”

    禪師答：“輪劍擲空，無(wú)傷于物?！?br/>
    對(duì)于機(jī)鋒，人們最感興趣的是難于理解的部分。因?yàn)槿菀桌斫獾牟糠种皇怯昧朔磫?wèn)句式和比興手法，雖然巧妙卻并不驚人。難于理解的部分就厲害了，那是對(duì)一般邏輯的故意擊碎，引領(lǐng)人們掙脫習(xí)慣的思維套路。

    禪宗認(rèn)為，妨礙人們獲取自身天性的，就是重重疊疊的“常規(guī)”。依著常規(guī)，說(shuō)得平滑，想得浮淺，答得類似，看似沒(méi)有錯(cuò)誤，卻阻擋了天性的呈現(xiàn)。因此禪師們要做一點(diǎn)“壞事”了，在問(wèn)、答之間挖出一條條壕溝，讓平滑和浮淺的常規(guī)無(wú)法通過(guò)，讓學(xué)人在大吃一驚中產(chǎn)生間離，并在間離中面對(duì)多義、歧義、反義、旁義而緊張地作出選擇。而且，選得對(duì)不對(duì)還無(wú)法肯定，甚至永遠(yuǎn)無(wú)法肯定。

    大家都認(rèn)為，這是一種高超的思維謀略和話語(yǔ)謀略。但是，我作為一個(gè)曾經(jīng)深潛西方現(xiàn)代藝術(shù)的研究者卻另有判斷：主要不是謀略。

    那些禪師們?cè)谧鞒龉终Q回答的時(shí)候，以迅捷為勝。一問(wèn)剛到，一答便出，不容片刻思索。他們?cè)凫`敏，也不存在動(dòng)用謀略的時(shí)間。因此，我相信，那些答語(yǔ)，以及答語(yǔ)里的圖像和詞句，是確確實(shí)實(shí)迸現(xiàn)于禪師們頭腦中的。這種情景，很像西方現(xiàn)代派文藝中的“間離效果”、“意識(shí)流”和“荒誕派”；而那些圖像，則讓人聯(lián)想到印象派和畢加索。我這樣作對(duì)比，已經(jīng)在進(jìn)行一種跨時(shí)空的比較研究，以后有機(jī)會(huì)再細(xì)加論述，今天只能匆匆?guī)н^(guò)了。

    把禪師們的怪誕答案與西方現(xiàn)代派藝術(shù)一連結(jié)，人們就會(huì)明白其間蘊(yùn)藏著突破常規(guī)后的大哲和大美。不錯(cuò)，打破的是小哲，獲得的是大哲；打破的是小美，獲得的是大美。

    當(dāng)然，我認(rèn)為除了大哲大美之外，那些古怪回答中也一定擠入不少末流禪師們的故弄玄虛。對(duì)此，我在閱讀禪門典籍時(shí)常有所感。

    禪宗為了獲得真如天性而打破種種世俗常規(guī)的時(shí)候，居然也對(duì)佛祖、佛法、佛經(jīng)、佛儀的崇拜表現(xiàn)出某種不屑，對(duì)佛像、佛規(guī)、坐禪更是不太尊重。禪宗認(rèn)為，如果拜佛也成了一種集體行為，那就應(yīng)該被質(zhì)疑了。如果佛祖成了縹緲在云端的神圣，那眾生還能平等嗎？既然人人都有佛性，那么任何一尊佛都不應(yīng)該超然于凡俗之外。此外，禪宗因尊重天性而輕視文字，輕視各種概念名相，因此也就不怎么崇尚一部又一部厚厚的佛經(jīng)了。

    禪宗是佛教，但它不徇私，不護(hù)短，先從佛教開(kāi)刀，甚至故意“呵佛罵祖”，這實(shí)在是一種驚人的坦蕩。禪宗承認(rèn)，若橫一佛一祖，尚存凡圣差別；若尊經(jīng)籍文字，尚存外在名相。它要割舍崇高，致歉先祖，讓佛心與眾生平等，與世界相融，達(dá)到圓滿俱足。禪宗不允許一教獨(dú)裁，一宗獨(dú)裁，一祖獨(dú)裁，一師獨(dú)裁。一旦探頭探腦，立即指責(zé)嘲笑。

    我平生對(duì)精神領(lǐng)域里居高臨下、頤指氣使的腔調(diào)最為厭煩，那就是因?yàn)樽约涸缭绲厥芰硕U宗的深刻影響。

    十

    接著要講講禪宗里邊的幾個(gè)宗派。

    第一是溈仰宗。

    溈仰宗

    因?yàn)楹系臏可胶徒鞯难錾阶≈鴥晌欢U師，就有了這個(gè)名字。此宗最有名的，是列出了人世間的三種塵垢：“想生”、“相生”、“流注生”。用現(xiàn)在的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，“想生”是指胡亂幻想，“相生”是指物欲成相，“流注生”是指前兩種生態(tài)的變幻流注。這三種生態(tài)，“俱是塵垢”，必須拋棄，才能潔凈解脫，獲得真如天性。

    簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，所謂“紅塵”的塵垢，一是想出來(lái)的，二是看出來(lái)的，三是又想又看變出來(lái)的。有了這三種分類，也就有了三種檢察，三種洗滌，三種防范。這個(gè)宗派的修行門徑，就是洗塵得真。

    第二是臨濟(jì)宗。

    臨濟(jì)宗

    前面所說(shuō)的溈仰宗只傳了一百多年，現(xiàn)在要說(shuō)的臨濟(jì)宗卻在傳播上又廣又久，打開(kāi)了一個(gè)很大的局面。經(jīng)由唐末五代的迅捷傳揚(yáng)，到宋代以后就有了一種說(shuō)法：佛寺多是禪林，禪林多是臨濟(jì)。這可能有點(diǎn)夸張吧，但我認(rèn)識(shí)的當(dāng)代佛教高人，確實(shí)多半自認(rèn)皈屬臨濟(jì)宗。

    臨濟(jì)宗于公元九世紀(jì)由義玄禪師在河北正定臨濟(jì)禪院創(chuàng)立，歷來(lái)以機(jī)鋒峻烈、單刀直入、不避打喝而著名，形成了“虎聚龍奔，星馳電激”的門風(fēng)。

    首先，義玄倡導(dǎo)“一念心”，其中包括“清凈”、“無(wú)分別”、“無(wú)差別”三個(gè)特征?！扒鍍簟钡囊馑际仟?dú)自超脫，不馳外求，不拘外物?！盁o(wú)分別”和“無(wú)差別”看似近義，其實(shí)，“分別”是指前后左右之別，“差別”是指上下等級(jí)之別。他主張把這兩者都取消，達(dá)到天下無(wú)別。概括起來(lái)，他的“一念心”，是指一種純凈的自心，不受外界控制，不使人間有別。

    這兩方面，看來(lái)很平衡，但他更強(qiáng)調(diào)的是不受外界控制的一面。不受外界控制的前提，是“不受人惑”。

    順著“不受人惑”，義玄又主張“隨處做主，立處即真”。也就是說(shuō)，只要抓住了自性，那就隨時(shí)隨地都能頓悟。他認(rèn)為，頓悟了的人，與佛沒(méi)有區(qū)別。

    義玄對(duì)學(xué)道之人提出了很高的要求，希望他們能有自立自信的真正見(jiàn)解，在身上潛伏一個(gè)超越界位而真正悟道的“無(wú)位真人”。這“無(wú)位真人”的說(shuō)法頗有趣味，有時(shí)又被學(xué)人稱為“臨濟(jì)真人”。

    對(duì)于接引各路學(xué)人的方式，臨濟(jì)宗又創(chuàng)建了所謂“四料簡(jiǎn)”、“四賓主”、“四照用”等等套路。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，就是根據(jù)初來(lái)學(xué)人的執(zhí)著重點(diǎn)，來(lái)相應(yīng)排除。有的是內(nèi)心的執(zhí)著多，有的是對(duì)外的執(zhí)著多，有的是兩頭都多，應(yīng)該即時(shí)作出判斷，對(duì)癥下藥。他的“藥”，常常是智慧而簡(jiǎn)捷的斷喝，一聲兩聲便讓人大汗淋漓。

    臨濟(jì)宗的格局，既完整又別致，既明確又痛快。為此，我還特地到河北正定去拜訪，見(jiàn)到了禪院的幾位藹然長(zhǎng)者。

    第三是曹洞宗。

    曹洞宗

    這名稱，據(jù)說(shuō)也來(lái)自江西的兩座山，曹山和洞山。還有人說(shuō)，與廣東的曹溪有關(guān)。

    曹洞宗著力最多的，是討論“事”與“理”的關(guān)系。他們所說(shuō)的“事”，是指各別的物態(tài)相狀；他們所說(shuō)的“理”，是指共同的真如天性。

    曹洞宗認(rèn)為，作為佛教，當(dāng)然歸于共同之“理”，但也不要鄙視各別之“事”?！袄怼?，只有觸碰到“事”才能顯示出來(lái)。這就是所謂“即事而真”、“即相即真”。這一點(diǎn)，顯然與有些佛教門派“只要真如不要相狀…的偏向有很大差別。曹洞宗在姿態(tài)上周到中和，不僅匯通了禪門南北兩宗的思維資源，而且還汲取了儒家和道家的一些思想，顯現(xiàn)了“隨機(jī)利物，就語(yǔ)接人”的平衡之風(fēng)。

    曹洞宗喜歡講“寶鏡三昧”，把“理”比作寶鏡里的映象，把“事”比成是寶鏡外的實(shí)相，說(shuō)明映象來(lái)自實(shí)相。但是，這個(gè)比喻造成了他們?cè)谥鞔?、真幻上的失度，因?yàn)椴恍⌒陌烟煨哉f(shuō)成是鏡中幻影了。而按佛家原旨，相狀才是幻影。

    這就產(chǎn)生了一段有關(guān)“真幻”的機(jī)鋒。

    僧問(wèn)：“于相何真？”

    師答：“即相即真?！?br/>
    僧問(wèn)：“幻本何真？”

    師答：“幻本元真?！?br/>
    僧問(wèn)：“當(dāng)幻何顯？”

    師答：“即幻即顯?！?br/>
    這位禪師在說(shuō)“即相即真”的時(shí)候，已經(jīng)走到思維懸崖的邊沿，幸虧他說(shuō)了“幻本元真”，扶住了天性的本位。這么一來(lái)，相狀是“真”，幻影卻是“元真”，而這種“元真”也要“顯”之為相。

    這在理論上就有點(diǎn)繞了，但禪師們又為這種“繞”提供了一種理論，叫做“回互”?！盎鼗ァ?，指的是事理之間互相回饋，彼此相融。他們很贊同希遷禪師在《參同契》里表述的意思：陷于事相固然是迷霧，陷于佛理也未必是徹悟。因此，只能讓事、理結(jié)合，真、幻參同，個(gè)性和共性回互。

    為此，曹洞宗還用了“五位”的理路，也就是用五位不同的身位地位的人，來(lái)比喻“有理無(wú)事”、“有事無(wú)理”、“背理就事”、“拾事入理”等等偏向，認(rèn)為不偏于一邊的“兼帶回互”，才是正道。在這方面，曹洞宗為求平正有點(diǎn)用力過(guò)度，既寫偈頌，又畫圖形，還要追求五五齊整，雖然顯得周密，卻又未免繁瑣。這就使它在生命力上，不及臨濟(jì)宗。

    由于剛剛抄了一段有關(guān)真幻的“曹洞機(jī)鋒”，又讓我聯(lián)想到了另外一段，確實(shí)體現(xiàn)了一種“互回”關(guān)系，頗有迂回歸圓的神秘樂(lè)趣。這可能會(huì)讓現(xiàn)代派藝術(shù)家眼睛一亮，那就忍不住抄在下面了。

    問(wèn)：“該行何道？”

    答：“行鳥道?！?br/>
    問(wèn)：“如何是鳥道？”

    答：“不逢一人?！?br/>
    問(wèn)：“如何行？”

    答：“直須足下無(wú)私。”

    問(wèn)：“莫便是本來(lái)面目？”

    答：“認(rèn)奴作郎?！?br/>
    問(wèn)：“然則如何使本來(lái)面目？”

    答：“不行鳥道?！?br/>
    不管懂不懂，都很棒。像在森林里尋路，每一步都跨得很有哲理，結(jié)果卻繞到了原點(diǎn)，而且是相反方向的原點(diǎn)。我對(duì)曹洞宗最大的向往，居然在這里。

    第四是云門宗。

    云門宗

    得名于廣東云門山，創(chuàng)立者是文偃禪師。

    剛剛說(shuō)了，曹洞宗企圖在物相之“事”與天性之“理”之間搞平衡，云門宗則不想這么麻煩，干脆利落地倚重于天性之“理”。而且，倚重得當(dāng)機(jī)立斷，頗有氣勢(shì)。

    為什么這樣？文偃禪師作了明快的表述。他認(rèn)為，真如天性足以涵蓋宇宙萬(wàn)物，只要把它揭示出來(lái)，別的流派再多也會(huì)立即裁斷，冰消瓦解。一般民眾不容易理解，我們可以隨波逐流地跟著他們，等他們覺(jué)悟。

    據(jù)此，他發(fā)布了“云門三句”，那就是“涵蓋宇宙”、“截?cái)啾娏鳌?、“隨波逐浪”。

    這三句，是從真如天性的核心涵義伸發(fā)出來(lái)的。然而，如果暫時(shí)放下核心涵義，只看這三句的詞語(yǔ)氣象，就有一種執(zhí)掌萬(wàn)象的雄風(fēng)。一個(gè)人，不管信奉哪種宗教，如果有涵蓋宇宙的精神源，截?cái)啾娏鞯臎Q斷力，隨波逐浪的傳播心，那就一定能發(fā)揮驚人的能量，佇立于天地之間。

    從“截?cái)啾娏鳌边@一句，我們已經(jīng)能夠體會(huì)云門宗斬釘截鐵、不肯妥協(xié)的門風(fēng)。云門宗在這方面的一些詞句，給人印象極深，例如：“堆山積岳，一盡塵?！?，“不消一字，萬(wàn)機(jī)頓息”，等等。

    云門的這種排他氣勢(shì)，既來(lái)自于對(duì)真如天性的深刻領(lǐng)會(huì)，又來(lái)自于禪師群體的高超智慧。他們的思緒躍動(dòng)于宇宙之間、民眾之上，躍動(dòng)得傲然悄然。在云門山上，他們是一群與云共勉的智能精英。

    他們?cè)谏缴系臋C(jī)鋒對(duì)話，更能反映他們離世拔俗的怪異高度。

    問(wèn)：“如何是清凈法身？”

    答：“花藥欄。”

    問(wèn)：“就恁么去時(shí)如何？”

    答：“金毛獅子?！?br/>
    問(wèn)：“又如何透身法句？”

    答：“北斗里藏身?！?br/>
    在更多的情況下，他們只愿意用一字回答，被稱為“一字關(guān)”。

    問(wèn)：“如何是云門劍？”

    答：“祖?！?br/>
    問(wèn)：“如何是禪？”

    答：“是?！?br/>
    問(wèn)：“如何是云門一路？”

    答：“親。”

    問(wèn)：“如何是正法眼？”

    答：“普。”

    問(wèn)：“三身中那身說(shuō)法？”

    答：“要?！?br/>
    這種回答，我并不欣賞，因?yàn)橐蛔种x模糊而浮泛，需要憑借猜測(cè)加注雜義，中間不存在智慧的力量。我認(rèn)為他們也是掉進(jìn)了一種執(zhí)著，“一字關(guān)”可以改稱“一字執(zhí)”了。但是，盡量調(diào)動(dòng)最少的詞句來(lái)回答，確實(shí)表現(xiàn)了一種簡(jiǎn)捷和爽利，讓大家領(lǐng)略了“截?cái)啾娏鳌钡娘L(fēng)格示范。

    他們的這種風(fēng)格，不難想象，也會(huì)在“呵佛罵祖”上有突出表現(xiàn)，這就不多講了。

    第五是法眼宗。

    法眼宗

    這個(gè)宗名與山無(wú)關(guān)了，是從創(chuàng)立者文益禪師的謚號(hào)而來(lái)。

    當(dāng)初文益到各地參學(xué)，在漳州因大雪所阻而棲宿地藏院，與桂琛法師有一番對(duì)話，留給我很深的印象。

    桂?。耗愕绞裁吹胤饺?？

    文益：行腳。

    桂?。盒心_何以為生？

    文益：不知。

    桂?。翰恢钣H切。

    過(guò)了一會(huì)兒，桂琛又開(kāi)問(wèn)了。

    桂?。撼Ｕf(shuō)三界唯心，那么庭下這片石頭，在心內(nèi)，還是在心外？

    文益：在心內(nèi)。

    桂?。耗氵@個(gè)行腳人怎么搞的，放一片石頭在心里？

    這一來(lái)文益發(fā)窘了。一個(gè)月后，桂琛又邀文益討論佛法，文益對(duì)桂琛說(shuō)：“那天我詞窮理絕了?！?br/>
    桂琛說(shuō)：若論佛法，一切現(xiàn)成。

    從此，法眼宗以“佛法現(xiàn)成一切具足”作為起點(diǎn)。例如石頭究竟是在心內(nèi)還是心外的問(wèn)題，佛法早有多方論及，文益以一個(gè)簡(jiǎn)明的結(jié)論了斷：“理事不二，貴在圓融。”

    雖然萬(wàn)事“圓融”了，卻不能不問(wèn)創(chuàng)造的源頭何在。文益果斷地說(shuō)：“不著他求，盡由心造?！?br/>
    因此，“唯心”和“圓融”，成了法眼宗的宗旨。當(dāng)然，他們反復(fù)聲明，這宗旨來(lái)自于佛法。

    法眼宗比別的宗派更著眼于人間，不希望弟子們離世而悟，而主張“接物利生”。法眼宗認(rèn)為，對(duì)佛理需要頓悟，但對(duì)世事卻需要“漸證”。世事以多種方式展開(kāi)，即使建一個(gè)門庭，也有各種方案。而在各種方案中，“接物利生”的佛心卻是統(tǒng)一的。為了接應(yīng)各種世事，法眼宗提出了“對(duì)病施藥，相身裁縫，隨其氣量，掃除情解”的十六字方針。

    文益的弟子德韶禪師，為了勸門生不要疏離人間太遠(yuǎn)，曾寫過(guò)一首很好的詩(shī)偈：

    通玄峰頂，

    不是人間。

    心外無(wú)法，

    滿目青山。

    文益讀到這首詩(shī)偈很高興，超邁、簡(jiǎn)約、順口，頗為難得，便說(shuō)：此偈“可起吾宗”。

    文益是懂詩(shī)的。那次南唐君主命他詠牡丹，一首五律中有四句就寫得不錯(cuò)：

    發(fā)從今日白，

    花是去年紅。

    ……

    何須待零落，

    然后始知空？

    樸素，卻頗得禪意。

    這樣，我也就把禪宗五家講完了。

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