一
生在二千五百年前的孔子，在古代研究上對(duì)于資料的缺乏，已經(jīng)在發(fā)著浩嘆。他說(shuō)：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也，文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）夏、殷距孔子時(shí)未遠(yuǎn)，已無(wú)十足的文獻(xiàn)可徵，但在孔子以后的禮家，對(duì)于夏禮殷禮卻言之頭頭是道，甚至如唐、虞揖讓，君臣賡歌，其表現(xiàn)在《典》、《謨》上的儼然就象昨天的事情一樣。這是表明了七十子的后學(xué)，在求學(xué)的態(tài)度上遠(yuǎn)不如其先師之有客觀的精神。在現(xiàn)今傳存的《尚書(shū)》中，所謂《虞書(shū)》和《夏書(shū)》都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的儒者假造的，已經(jīng)成為了定論。就是《商書(shū)》，除掉殷末的幾篇而外，也都大有問(wèn)題——這個(gè)問(wèn)題我在本節(jié)中要附帶加以解決。照現(xiàn)在由地下發(fā)掘及古器物古文字學(xué)上所得來(lái)的知識(shí)而論，大抵殷商以前還是石器時(shí)代，究竟有沒(méi)有文字還是問(wèn)題，《周書(shū)》上的周初的幾篇文章，如《多士》、如《多方》、如《立政》，都以夏、殷相提并論，夏以前的事情全沒(méi)有說(shuō)到。就是說(shuō)到夏、殷上來(lái)，在詳略上也大有懸殊，夏代只是籠統(tǒng)地說(shuō)一個(gè)大概，商代則進(jìn)論到它的比較具體的事跡。尤其是《無(wú)逸》與《君奭》兩篇，敘殷代的史事，頗為詳細(xì)，而于夏代則絕口不提?？梢?jiàn)夏朝在周初時(shí)都是傳說(shuō)時(shí)代，而殷朝才是有史時(shí)代的。《多士》上周公的一句話也說(shuō)得很明白，便是“惟殷先人，有冊(cè)有典”，典與冊(cè)是用文字寫(xiě)出來(lái)的史錄，只有殷的先人才有，足見(jiàn)得殷之前是沒(méi)有的了。單是根據(jù)這項(xiàng)周初的紀(jì)錄，我們要斷定夏代還是傳說(shuō)時(shí)代，可說(shuō)是不成問(wèn)題的。斷定夏代是傳說(shuō)時(shí)代，并不是說(shuō)夏代沒(méi)有。有是有的，不過(guò)不會(huì)有多么高的文化，有的只是一點(diǎn)口頭傳下來(lái)的史影。凡是傳說(shuō)，在時(shí)間的經(jīng)過(guò)中是要受著多量的粉飾的，特別是夏代還有杞國(guó)那樣的后裔存在，在后來(lái)文化進(jìn)展了的時(shí)候要把自己的祖先粉飾起來(lái)，那是毫不足怪的。孔子所說(shuō)的“文獻(xiàn)不足”的話，大約也就是可信賴的資料不足。而周末秦漢的儒者和禮家也就是把那些不可信賴的資料當(dāng)成了信史，所以說(shuō)起古禮古事來(lái)比周公、孔子更詳。然而要說(shuō)他們?nèi)珶o(wú)根據(jù)，他們也是多少有點(diǎn)根據(jù)的，所以也能博得一部分人的相信。
但關(guān)于殷代，我們卻是很幸運(yùn)，我們得到了一大批恐怕連孔子也不曾見(jiàn)過(guò)的殷代太史太卜們所留下來(lái)的紀(jì)錄。那便是自一八九八年以來(lái)由安陽(yáng)小屯出土的在龜甲獸骨上契刻著的殷代卜辭。那項(xiàng)資料在初本是出于偶然的發(fā)現(xiàn)，是安陽(yáng)的農(nóng)民胡亂地挖出來(lái)的東西。有一部分很慎重的學(xué)者對(duì)于它取著懷疑的甚至否認(rèn)的態(tài)度。但近幾年來(lái)由于有計(jì)劃的發(fā)掘，已經(jīng)把地層的關(guān)系弄得相當(dāng)明了，尤其是關(guān)于卜辭本身的研究已達(dá)到能夠斷代的地步，便是哪一片骨版是殷王的哪一代卜的都可以知道了。對(duì)于這項(xiàng)資料到了現(xiàn)在還要懷疑或否認(rèn)，那和前幾年的一般人把龜甲獸骨當(dāng)成“龍骨”，拿來(lái)做藥品的態(tài)度，是同樣的不足取。因?yàn)槟鞘乔『迷摦?dāng)著孔子所說(shuō)的“過(guò)猶不及”。
卜辭是卜的紀(jì)錄，殷人最為迷信，無(wú)論什么大小的事情都要卜，一卜總是要連問(wèn)多次。卜的資料主要是使用龜?shù)母辜缀团５募珉喂?，所卜的日期和事件便紀(jì)錄在兆的旁邊。有時(shí)連卜的人和所在的地方都記載上去。有時(shí)更紀(jì)錄著所卜的效應(yīng)，便是在卜之后若干日期果然效驗(yàn)了的事情。那種效驗(yàn)有在一百七十九日以后的，有那樣長(zhǎng)遠(yuǎn)的日期，可以說(shuō)每一卜都是不會(huì)失掉時(shí)效的。據(jù)此可以想見(jiàn)殷人是怎樣的迷信了。但是殷人之所以要卜，是嫌自己的力量微薄不能判定一件行事的吉兇，要仰求比自己更偉大的一種力量來(lái)做顧問(wèn)。那個(gè)顧問(wèn)是什么呢？龜甲獸骨只是用來(lái)傳達(dá)那位顧問(wèn)的意旨的工具，并不是直接乞靈于龜甲獸骨。因?yàn)橐笕税妖敿撰F骨用過(guò)之后便拿來(lái)毀棄，這在殷墟的地層中是表現(xiàn)得很明白的，殷人并沒(méi)有直接以龜甲獸骨為靈。卜這項(xiàng)行為之成分是卜問(wèn)者的人加卜問(wèn)的工具龜甲獸骨加被卜問(wèn)者的一位比帝王的力量更大的顧問(wèn)。這位顧問(wèn)如沒(méi)有，則卜的行為便不能成立。這位顧問(wèn)是誰(shuí)呢？據(jù)《周書(shū)》的《大誥》上看來(lái)，我們知道是天。
于（粵）天降威，用文王遺我大寶龜，紹天明?！煨萦谖耐跖d我小邦周，文王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。
周代的文化都是由殷人傳來(lái)的，據(jù)此我們知道殷人所卜問(wèn)的對(duì)象也一定是天，便是在殷墟時(shí)代的殷民族中至上神的觀念是已經(jīng)有了的。這在卜辭本身也有它的十足的證明。
一、“帝隹（唯）癸其雨。”（《卜辭通纂》三六四片，下略稱《卜》。）
（天老爺在癸的一天要下雨。）
二、“今二月帝不令雨。”（《卜》三六五）
（在這二月里天老爺不會(huì)下雨。）
三、“帝令雨足年？帝令雨弗其足年？”（《卜》三六三）
（天老爺要下雨來(lái)使年辰好嗎？天老爺要下雨使年辰不好嗎？）
四、“帝其降堇（饉）？”（《卜》三七一）
（老天爺要降下饑饉嗎？）
五、“伐方，帝受（授）我又（佑）？”（《卜》三六九）
（要出兵征伐舌國(guó)，天老爺肯給我們以保佑嗎？）
六、“勿伐，帝不我其受（授）又（佑）?！保ā恫贰啡?br/>
（不要出兵征伐國(guó)，天老爺不會(huì)給我們以保佑。）
七、“王封邑，帝若?！保ā恫贰啡呷叭咚模?br/>
（國(guó)王要建都城，天老爺答應(yīng)了。）
八、“我其已，乍（則）帝降若。
我勿已，乍（則）帝降不若?！保ā恫贰啡撸?br/>
（我要免的職，天老爺是答應(yīng)的。我不免的職，天老爺是不會(huì)答應(yīng)的。）
這幾條是比較上文字完整而意義明白的紀(jì)錄，大抵都是武丁時(shí)的卜辭。這兒的“帝”自然是至上神無(wú)疑。凡是《詩(shī)》、《書(shū)》、彝銘中所稱的“帝”都是指的天帝或上帝，卜辭中也有一例稱“上帝”的，惜乎上下的文字殘缺，整個(gè)的辭句不明，但由字跡上看來(lái)是帝乙時(shí)代的東西。大抵殷代對(duì)于至上神的稱號(hào)，到晚年來(lái)在“帝”上是加了一個(gè)“上”字的。上下本是相對(duì)的文字，有“上帝”一定已有“下帝”，殷末的二王稱“帝乙”、“帝辛”，卜辭有“文武帝”的稱號(hào)，大約是帝乙對(duì)于其父文丁的追稱，又有“帝甲”當(dāng)是祖甲，可見(jiàn)帝的稱號(hào)在殷代末年已由天帝兼攝到了人王上來(lái)了。
在這兒卻有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象，便是卜辭稱至上神為帝，為上帝，但決不曾稱之為天。天字本來(lái)是有的，如象大戊稱為“天戊”，大邑商稱為“天邑商”，都是把天當(dāng)為了大字的同意語(yǔ)。天者顛也，在卜辭作，在周初的金文如《大豐簋》作，《大盂鼎》作，都是畫(huà)一個(gè)人形，特別顯示著有巨大的頭腦。那頭腦便是顛，便是天。顛字是后起的。因?yàn)轭^腦在人體的最高處，故凡高處都稱之為顛，樹(shù)頂稱顛，山頂稱顛，日月星辰所運(yùn)行著的最高的地方稱天。天字被太空所獨(dú)占了，又才有顛字出來(lái)，連山顛也都另外造出了一個(gè)巔字。天字在初本沒(méi)有什么神秘的意思，連《說(shuō)文》所說(shuō)的“從一大”，都是臆說(shuō)。卜辭既不稱至上神為天，那么至上神稱天的辦法一定是后起的，至少當(dāng)?shù)迷谖涠∫院?。我們可以拿這來(lái)做一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，凡是殷代的舊有的典籍如果有對(duì)至上神稱天的地方，都是不能信任的東西。那樣的典籍在《詩(shī)經(jīng)》中有《商頌》，在《尚書(shū)》中有《商書(shū)》?！渡添灐繁臼谴呵镏腥~宋人做的東西，在《史記·宋世家》中是有明文的，因?yàn)樗巫直臼巧痰囊糇?，春秋時(shí)的宋人也自稱商，如《左傳》僖公二十二年宋子魚(yú)言“天之棄商久矣”，便是例證。故爾宋人作的頌也可以稱為《商頌》。至于《商書(shū)》在現(xiàn)今還有人在整個(gè)地堅(jiān)信著是商代的古書(shū)，這是應(yīng)該加以討論的。我現(xiàn)在就檢《今文尚書(shū)》所有的幾篇以及散見(jiàn)于各種古籍的真《古文尚書(shū)》的佚文，凡有關(guān)于天的說(shuō)話引列在下邊。
《微子》：“天毒降災(zāi)荒殷邦?！保ā妒酚洝に问兰摇纷鳌疤旌V下菑，亡殷國(guó)”。）
《西伯戡黎》：“天既訖我殷命?！鞐壩摇！礻虏煌?？……我生不有命在天？……責(zé)命于天?！保ā妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》及《宋世家》所引大抵相同，無(wú)末句。）
《高宗肜日》：“惟天監(jiān)下民，典厥義，降年有永有不永，非天夭民，中絕其命。民有不若德，不聽(tīng)罪。天既附命正厥德?！跛揪疵?，罔非天胤?！保▍⒄铡兑蟊炯o(jì)》訂正。）
《盤(pán)庚上》：“先王有服恪謹(jǐn)天命。……罔知天之?dāng)嗝??！炱溆牢颐谄澬乱?。?br/>
《盤(pán)庚中》：“予迓續(xù)乃命于天?！?br/>
《盤(pán)庚下》：“肆上帝將復(fù)我高祖之德。”
《湯誓》：“有夏多罪，天命殛之?！栉飞系鄄桓也徽??！瓲柹休o予一人致天之罰。”
《太甲》佚文：“顧諟天之明命?！保ā抖Y記·大學(xué)》）
《太甲》佚文：“天作孽猶可違〔也〕，自作孽不可活〔逭〕?！保ā睹献印す珜O丑》及《禮記·緇衣》）
《伊訓(xùn)》佚文：“天誅造攻自牧宮?！保ā睹献印とf(wàn)章》）
《仲虺之告》佚文：“我聞?dòng)邢娜顺C天命于下，帝式是曾（憎），用爽（喪）厥師。”（《墨子·非命下》〔《上》《中》文稍異〕）
《湯誥》佚文：“惟予小子履敢用玄牡告于上天后。”（《墨子·兼愛(ài)下》）（《論語(yǔ)·堯曰篇》作“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”。）
以上十二項(xiàng)都有“天”或“上帝”的稱呼，除掉《微子》和《西伯戡黎》的兩篇是在卜辭的年代范圍以外，其余的都是不能相信的。《高宗肜日》據(jù)《史記》是作于祖庚時(shí)代，在武丁之后，稱帝為天庸或有之。但那種以民為本的觀念，特別是“王司敬民，罔非天胤”（國(guó)王應(yīng)該尊重老百姓，沒(méi)有一人不是天的兒子）的說(shuō)法，在古時(shí)是不能夠有的。民在周人本是和奴隸相等的名詞，卜辭中沒(méi)有見(jiàn)到民字以及從民的字?！陡咦陔廊铡芬黄彩遣豢尚诺?。
此外還有《洪范》的一篇，《左傳》三引其文以為“商書(shū)”，《說(shuō)文》六引其文亦以為“商書(shū)”（垔、殬、、圛、、無(wú)，諸字下?！髡咦ⅲ！稘h書(shū)·儒林傳》言“遷書(shū)載《堯典》、《禹貢》、《洪范》、《微子》、《金縢》諸篇多古文說(shuō)”，《洪范》列在《微子》之前，可見(jiàn)班固也是認(rèn)《洪范》為商書(shū)的。但《洪范》那篇文章其實(shí)是子思氏之儒所作的，其出世的時(shí)期在《墨子》之后和《呂氏春秋》之前?！赌印ぜ鎼?ài)下》引周詩(shī)曰：“王道蕩蕩，不偏不黨。王道平平，不黨不偏?！边@分明是《洪范》中語(yǔ)，而稱為“周詩(shī)”，可見(jiàn)在墨子及其弟子們的時(shí)代，《洪范》還沒(méi)有出世?！逗榉丁犯臼且黄鹬厣駲?quán)的宗教論文，并托始于禹，在以繼承禹道自任的宗教家墨子，不應(yīng)不多事征引，且偶一引用之反誤其名。但到了《呂氏春秋》便不同了，《孟春紀(jì)》的《貴公篇》上說(shuō)：
《鴻范》曰無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩。無(wú)偏無(wú)頗，遵王之義。無(wú)或作好，遵王之道。無(wú)或作惡，遵王之路。
語(yǔ)次雖然和現(xiàn)傳的《洪范》依然不同，但《洪范》的名稱已經(jīng)出現(xiàn)了?！俄n非子·有度篇》也有所征引：
先王之法曰：臣毋或作威，毋或作利，從王之指。毋或作惡，從王之路。
這也分明是《洪范》中的話，但字句稍有不同，而引作“先王之法”?！队卸绕氛摰角G、魏等國(guó)之亡，事在韓非死后，可知本非韓非所作。作者殆秦、漢間人，已經(jīng)把《洪范》當(dāng)成為信史了。要之《洪范》是子思子之徒著的，本文在后面還別有證明。
由上所論足見(jiàn)殷時(shí)代是已經(jīng)有至上神的觀念的，起初稱為“帝”，后來(lái)稱為“上帝”，大約在殷周之際的時(shí)候又稱為“天”。因?yàn)樘斓姆Q謂在周初的《周書(shū)》中已經(jīng)屢見(jiàn)，在周初彝銘如《大豐簋》和《大盂鼎》上也是屢見(jiàn)，那是因襲了殷末人無(wú)疑。由卜辭看來(lái)可知殷人的至上神是有意志的一種人格神，上帝能夠命令，上帝有好惡，一切天時(shí)上的風(fēng)雨晦冥，人事上的吉兇禍福，如年歲的豐嗇，戰(zhàn)爭(zhēng)的勝敗，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰，這和以色列民族的神是完全一致的。但這殷人的神同時(shí)又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。在這兒有種種的傳說(shuō)可以證明。
第一是帝俊的傳說(shuō)。帝俊在《山海經(jīng)》中一共有十六處。
“帝俊生中容?！?br/>
“帝俊生晏龍?！?br/>
“帝俊生帝鴻?！?br/>
“帝俊生黑齒?！?br/>
“有五彩之鳥(niǎo)相鄉(xiāng)（向）棄沙，惟帝俊下友。帝下兩壇，彩鳥(niǎo)是司?！保ㄒ陨弦?jiàn)《大荒東經(jīng)》）
“帝俊妻娥皇，生此三身之國(guó)?！?br/>
“帝俊生季釐?！?br/>
“羲和者帝俊之妻，生十日?！保ㄒ陨弦?jiàn)《大荒南經(jīng)》）
“帝俊生后稷?！?br/>
“帝俊妻常羲，生月十有二?！保ㄒ陨弦?jiàn)《大荒西經(jīng)》）
“帝俊竹林在焉，大可為舟?！保ā洞蠡谋苯?jīng)》）
“帝俊生禺號(hào)?！?br/>
“帝俊賜羿彤弓素矰?！?br/>
“帝俊生晏龍，晏龍是為琴瑟?！?br/>
“帝俊有子八人?！?br/>
“帝俊生三身?！保ㄒ陨弦?jiàn)《海內(nèi)經(jīng)》）
這位帝俊是日月的父親，不用說(shuō)是天帝，而同時(shí)又是一些圣賢的父親，又好象是人王。特別如象“妻娥皇”和帝舜的傳說(shuō)是一致的。因此《山海經(jīng)》的注者晉時(shí)的郭璞便以為帝俊即帝舜，只有在“帝俊生后稷”的條下說(shuō)是“俊宜為嚳”。近時(shí)王國(guó)維更證明了帝俊均當(dāng)是帝嚳。（一）《史記·五帝本紀(jì)索隱》引皇甫謐說(shuō)“帝嚳名夋”，《初學(xué)記》九引《帝王世紀(jì)》言“帝嚳生而神異，自言其名曰俊”。王氏云即夋。（二）《左傳》文十八年言“高辛氏有才子八人，伯奮、仲堪、叔獻(xiàn)、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季貍”，王氏謂“帝俊有八子”，即此才子的八人，其中中容便是仲熊，季釐便是季貍。（三）《帝王世紀(jì)》說(shuō)“帝嚳次妃諏訾氏女曰常儀”，王氏謂常儀即常羲，羲和與娥皇均一音之轉(zhuǎn)。（四）卜辭卜祭其先祖有名下夒者，有時(shí)又稱為高祖，如云“于夒高祖（袚）”（《殷契佚存》第六四五片）。夒字原文與夋字形極相近，而夒音與嚳音亦復(fù)相近。蓋帝嚳本即是夒，因形而為夋若俊，更由音變而為嚳若俈。王氏根據(jù)這些論證斷定帝俊即是帝嚳，亦即是卜辭上的“高祖夒”，而同時(shí)否認(rèn)帝俊之為帝舜。王氏的考證自然較郭璞更進(jìn)一境，但在我看來(lái)，帝俊、帝舜、帝嚳、高祖夒，實(shí)是一人?！渡胶＝?jīng)》中帝俊傳說(shuō)與帝舜傳說(shuō)相似之處可無(wú)庸論，此外如《國(guó)語(yǔ)》和《禮記》便各有一條足以證明舜即是嚳。
商人禘舜而祖契。（《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》）
殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。（《禮記·祭法》）
舜與嚳分明是一人。還有《楚辭》的《天問(wèn)篇》也有一個(gè)絕好的證據(jù)。在那兒舜的傳說(shuō)是序在夏桀之后、殷的先公先王之前的。從前的人不明這個(gè)真相，總以為是文字上的錯(cuò)誤，或簡(jiǎn)編的錯(cuò)亂，其實(shí)斷沒(méi)有錯(cuò)得這樣湊巧的。總之，根據(jù)這些資料我們可以知道卜辭中的“帝”便是“高祖夒”，夒因音變而為嚳為俈，又因形誤而為夋為俊，夋俊又由音變而為舜，后世儒者根據(jù)古代傳說(shuō)偽造古史，遂誤帝俊、帝舜、帝嚳為三人，這是明白地可以斷言的。
第二是二子傳說(shuō)。二子傳說(shuō)見(jiàn)《左傳》昭元年，此外在《史記·鄭世家》中也有紀(jì)錄，兩者相差甚微。今根據(jù)《左傳》的文字錄之如次：
昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實(shí)沉，居于曠林，不相能也，日尋干戈以相征討。后帝不臧，遷閼伯于商丘主辰，商人是因，故辰為商星。遷實(shí)沉于大夏主參，唐人是因，以服事夏商。
《左傳》本是有問(wèn)題的書(shū)，但是二子傳說(shuō)既同見(jiàn)于《史記》，可知當(dāng)是真的《左氏春秋》的原文，不會(huì)是劉歆的竄入。并且除《史記》而外還有準(zhǔn)古物上的證據(jù)，便是卜辭有無(wú)數(shù)的干支表，所用的十二辰文字第一位的子作，是《說(shuō)文》“籀文子”的省略，第六位的巳卻作子。這個(gè)事實(shí)一被發(fā)現(xiàn)，解決了在金文上的一個(gè)問(wèn)題。金文上常見(jiàn)“辛子”“癸子”“乙子”“丁子”等的日辰，為六十干支中所無(wú)，自宋以來(lái)便不得其解的，有了卜辭的出現(xiàn)才渙然冰釋了。但是一個(gè)問(wèn)題解決了，卻另有一個(gè)問(wèn)題發(fā)生了出來(lái)，便是十二辰中古有二子。這個(gè)新的問(wèn)題根據(jù)作者的研究也算是解決了的，詳細(xì)論證請(qǐng)看拙著《甲骨文字研究》的《釋支干篇》，在這兒只能道其大略：便是十二辰本來(lái)是黃道周天的十二宮，是由古代巴比倫傳來(lái)的。子當(dāng)于房心尾，即是商星，巳當(dāng)于參宿，參商為高辛氏之二子，故十二辰中有二子。
又《左傳》襄九年還有一段關(guān)于閼伯的說(shuō)話，便是：
陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀(jì)時(shí)焉。相土因之，故商主大火。
這以閼伯為陶唐氏的火正，參照昭元年傳文，可知陶唐氏即是后帝。高辛氏帝嚳據(jù)上述帝俊傳說(shuō)知即帝舜，帝舜在儒家的經(jīng)典上是受了陶唐氏的禪讓而為人王的，但照傳說(shuō)上看來(lái)，這禪讓的一幕史劇是應(yīng)該演在天上的。這是極有趣的一個(gè)問(wèn)題，但在這兒不想作更進(jìn)一步的展開(kāi)。
第三是玄鳥(niǎo)傳說(shuō)。
天命玄鳥(niǎo)，降而生商。（《商頌·玄鳥(niǎo)》）
簡(jiǎn)狄在臺(tái)嚳何宜？玄鳥(niǎo)致貽女何嘉？（《楚辭·天問(wèn)》）
高辛之靈盛兮，遭玄鳥(niǎo)而致詒。（同上《九章·思美人》）
這傳說(shuō)是說(shuō)殷人的祖先最初的王母簡(jiǎn)狄在春分的時(shí)候到河邊上去沐浴，看見(jiàn)玄鳥(niǎo)遺卵，便取來(lái)吞了，因而懷孕，生下了契來(lái)。玄鳥(niǎo)是天遣下來(lái)的，故爾契依然是上帝的兒子。這個(gè)傳說(shuō)比較前兩個(gè)傳說(shuō)要遲一點(diǎn)。因?yàn)榍皟蓚€(gè)傳說(shuō)，殷人是在天上的，到了這傳說(shuō)來(lái)，天和人有了區(qū)別，其中是以玄鳥(niǎo)為媒介。玄鳥(niǎo)舊說(shuō)以為燕子，但是我想和《山海經(jīng)》的“惟帝俊下友”的“五彩之鳥(niǎo)”是同一的東西。在《離騷》中可以找到一個(gè)證據(jù)，便是“望瑤臺(tái)之偃蹇兮，見(jiàn)有娀之佚女?！P凰既受（授）詒（貽）兮，恐高辛之先我?！边@分明說(shuō)的是簡(jiǎn)狄的故事，“鳳凰受詒”便是“玄鳥(niǎo)致貽”，可見(jiàn)玄鳥(niǎo)就是鳳凰。玄是神玄之意，不當(dāng)解成黑色。“五彩之鳥(niǎo)”大約就是卜辭中的鳳。晚期的卜辭有祭鳳的紀(jì)錄，稱鳳為“帝使”。
于帝史（使）鳳，二犬。（《卜》三九八）
甲戌貞其寧鳳，三羊三犬三豕。（《簠室殷契徵文》典禮一六）
大約是鳳或“五彩之鳥(niǎo)”在傳說(shuō)的演進(jìn)中化為了玄鳥(niǎo)或燕子的。但無(wú)論是鳳或燕子，我相信這傳說(shuō)是生殖器的象征，鳥(niǎo)直到現(xiàn)在都是生殖器的別名，卵是睪丸的別名。
由以上三種傳說(shuō)，可以知道殷人的帝就是帝嚳，是以至上神而兼宗祖神。
但還有可注意的是“帝”的稱號(hào)的產(chǎn)生。
帝字在甲骨文字是作，周代的金文大抵和這相類。這是花蒂的象形文，象有花萼、有子房、有殘余的雌雄蕊，故爾可以斷言帝字就是蒂字的初文。那么以至上神而兼宗祖神的尊貴者為什么用了花蒂的帝字來(lái)命名呢？要說(shuō)果實(shí)從蒂出，由果實(shí)中又能綿延出無(wú)窮的生命，借此以表彰神之生生不息的屬性也可以說(shuō)得過(guò)去。但蒂有成果實(shí)的，有不成果實(shí)的，與其拿蒂來(lái)象征神，何不就假借果實(shí)或根元一類文字呢？這的確是一個(gè)問(wèn)題。
外國(guó)的學(xué)者例如波爾，主張帝字是由巴比倫的字而來(lái)。因?yàn)榘捅葌惖倪@個(gè)字，字形與帝字相似，有di
-gi
, di-gi
, dim-me
等的發(fā)音，首音與帝音相近，而又和帝字一樣兼有天神和人王二義。這個(gè)見(jiàn)解在帝的字源未被揭發(fā)以前，的確是一個(gè)很有見(jiàn)地的提示。但中國(guó)的帝字本是花蒂的初文并非外來(lái)，而巴比倫的字是星形的轉(zhuǎn)化，兩者在字源上是全不相干的。不過(guò)波爾的見(jiàn)解也還不好便立被拋棄，就近年安得生對(duì)彩色陶器的推斷以及卜辭中的十二辰的起源上看來(lái)，巴比倫和中國(guó)在古代的確是有過(guò)交通的痕跡，則帝的觀念來(lái)自巴比倫是很有可能的。我現(xiàn)在對(duì)于波爾氏說(shuō)要提出一番修正，便是巴比倫的的觀念在殷商時(shí)代輸入了中國(guó)，殷人故意用了字形和字音相近的帝字來(lái)翻譯了它，因而帝字便以花蒂一躍而兼有天神和人王的稱號(hào)。
但是巴比倫的字是天上的一切神祇的通稱，而殷人的帝字在初卻是至上神所專有的稱號(hào)，在這兒我看是有殷人的一段發(fā)明潛藏著的。殷人的帝就是“高祖夒”，在上面是已經(jīng)證明了的。但是夒字本來(lái)是動(dòng)物的名稱?！墩f(shuō)文》說(shuō)：“夒貪獸也，一曰母猴，似人?！蹦负镆环Q狝猴，又一稱沐猴，大約就是猩猩（o
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）。殷人稱這種動(dòng)物為他們的“高祖”，可見(jiàn)得這種動(dòng)物在初還會(huì)是殷人的圖騰。殷人待與巴比倫文化相接觸，得到了的觀念，他們用帝字來(lái)對(duì)譯了之后，讓它成“高祖夒”的專稱，把自己的圖騰動(dòng)物移到天上去，成為了天上的至上神。故爾他們的至上神“帝”同時(shí)又是他們的宗祖。至上神的這樣的產(chǎn)生我敢斷定是殷人的獨(dú)自的發(fā)明。
二
《禮記》的《表記》上有幾句話：
夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之?！笕俗鹕?，率民以事神?！苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。
這所說(shuō)的“夏道”是沒(méi)有根據(jù)的，但所說(shuō)的殷人和周人則頗近乎事實(shí)。殷人尊神的態(tài)度在上章中已經(jīng)說(shuō)得很詳細(xì)，到了周人在關(guān)于天的思想上卻有了一個(gè)很大的進(jìn)步。
周人本是后起的民族，在古公即太王的時(shí)代都還在穴居野處，經(jīng)過(guò)王季和文王的兩代便突然興盛了起來(lái)，僅僅五六十年間終至把殷朝滅了。在這民族的遞禪上有一個(gè)很重要的關(guān)鍵，便是殷末的經(jīng)營(yíng)東南。文王的父親，根據(jù)《古本竹書(shū)紀(jì)年》是被殷王文丁所殺了的，大約文丁是看見(jiàn)了周人的興盛，所以對(duì)于他們加過(guò)了一番懲膺。但到了帝乙和帝辛的時(shí)代，這兩位帝王都盡力在東南方面，把西北方面的敵人忽視了。《后漢書(shū)》的《東夷傳》有下列的記述：
夷有九種，曰畎夷、于夷、方夷、黃夷、白夷、赤夷、玄夷、風(fēng)夷、陽(yáng)夷。……殷湯革命，伐而定之。至于仲丁，藍(lán)夷作寇。自是或服或畔，三百余年。武乙衰敝，東夷浸盛，遂分遷淮岱，漸居中土。
這所說(shuō)的“分遷淮岱，漸居中土”，在卜辭中是有實(shí)證的。卜辭中記載帝乙征伐夷方和盂方的紀(jì)錄很多，夷方即是東夷，盂方即是于夷。征伐所經(jīng)的地方有齊有雇（即“韋顧既伐”的顧），都是在山東方面，有淮有灊，都是在安徽北部的淮河流域。征伐的時(shí)期是在帝乙十年前后，又在二十年也有長(zhǎng)期的南征。大約終帝乙之世，東夷都是或叛或服的，直到帝辛的時(shí)代才徹底把東南征服了。
商紂為黎之蒐，東夷叛之。（《左傳》昭四年）
紂克東夷而隕其身。（同上，昭十一年）
紂之百克而卒無(wú)后。（同上，宣十二年）
殷紂之征略一定是大規(guī)模的，因?yàn)楣疟尽短┦摹氛f(shuō)：“紂有億兆夷人亦有離德，余有亂臣十人同心同德”（《左傳》昭二十四年所引）。這億兆的夷人是他得來(lái)的俘虜，俘虜有億兆之多，可見(jiàn)殷的士卒之損耗也必定是很大的。原有的兵力受了創(chuàng)傷，用歸附的民眾來(lái)填補(bǔ)，等他一和周武王接觸時(shí)，便發(fā)生了有名的“前徒倒戈”的故事，那便是俘虜兵的掉頭了。
就在這帝乙和帝辛的兩代沒(méi)有余暇顧到西北的時(shí)候，周人便乘著機(jī)會(huì)把自己的民族振興了起來(lái)而獲得了最終的勝利。
周人的祖先是沒(méi)有什么文化的。在現(xiàn)今所有周代的青銅器傳世的很多，但在武王以前的器皿一個(gè)也還沒(méi)有出現(xiàn)，而自武王以后則勃然興盛起來(lái)。這分明是表示著周人是因襲了殷人的文化。
關(guān)于天的思想，周人也是因襲了殷人的。周初的彝銘《大豐簋》和《大盂鼎》，和《周書(shū)》中的《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《無(wú)逸》、《君奭》、《多方》、《立政》等十一篇，以及《周頌》的前幾章都是很明顯的證據(jù)。
王祀于天室降，天亡尤王。衣（殷）祀于王不顯考文王，事喜上帝。文王監(jiān)在上。（《大豐簋》）
不顯文王，受天有（佑）大命。在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍（撫）有四方，畯正厥民?！侍旒脚R子，法保先王（成王），×有四方。（《大盂鼎》）
這兩項(xiàng)彝銘可以說(shuō)是第一等的證據(jù)，因?yàn)樵阢懺~中自己表明了自己的年代，便是前者是武王時(shí)代的，后者是康王時(shí)代的。我們根據(jù)著這兩個(gè)證據(jù)，同時(shí)可以安心著信賴《周書(shū)》中的十幾篇和《周頌》，雖然免不了是有些訛變和脫佚，但大體上是周初的文章，因?yàn)樗鼈兊奈墓P和思想都相同。我們權(quán)且從《周書(shū)》中引用些資料來(lái)吧。
于（粵）天降威，用文王遺我大寶龜，紹天明?！煨萦谖耐跖d我小邦周，文王惟卜用，克綏受茲命?！烀魑罚鑫邑жЩ?。（《大誥》）
天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越（與）厥邦厥民。（《康誥》）
惟天降命，肇我民，惟元祀。（《酒誥》）
皇天既付中國(guó)民越（與）厥疆土于先王。（《梓材》）
皇天上帝改厥元子茲大國(guó)殷之命。（《召誥》）
旻天大降喪于殷，我有周佑（有）命，將天明威，致王罰，敕“殷命終”于帝?！裎┪抑芡?，丕靈承帝事，有命，曰（爰）割殷，告敕于帝。（《多士》）
惟我周王靈承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我，用休。簡(jiǎn)畀殷命，尹爾多方。（《多方》）
這些例證所有關(guān)于上帝的屬性以及說(shuō)話者對(duì)于上帝的態(tài)度是和殷人完全一致的。但是把眼光掉向另一方面看的時(shí)候，周人和殷人的態(tài)度卻又大有不同。
天棐（非）忱，爾時(shí)罔敢易法。（《大誥》）
天畏（威）棐（非）忱，民情大可見(jiàn)，小人難保。……惟命不于常。（《康誥》）
天不可信。（《君奭》）
所謂“天棐忱”或“天畏棐忱”便是《大雅·大明》的“天難忱斯，不易惟王”，也就是“天不可信”的意思。棐都是非字（孫詒讓說(shuō)），舊時(shí)的注家都訓(xùn)為輔，弄得大錯(cuò)。“惟命不于常”和《大雅·文王》的“天命靡?！币彩峭x語(yǔ)。
象這些例子都是對(duì)于天取著懷疑的態(tài)度的。從這關(guān)于天的思想上說(shuō)來(lái)，的確是一大進(jìn)步。這一進(jìn)步是應(yīng)該有的，因?yàn)橐笕俗约耗菢域\(chéng)地信仰上帝，并且說(shuō)上帝是自己的祖宗，然而結(jié)果是遭了失敗，殷家的天下為周人所得到了。這樣還好再信天嗎？所謂“天命”，所謂“天威”，還是靠得住的嗎？這是當(dāng)然要發(fā)生的懷疑。周人一面在懷疑天，一面又在仿效著殷人極端地尊崇天，這在表面上很象是一個(gè)矛盾，但在事實(shí)上一點(diǎn)也不矛盾的。請(qǐng)把周初的幾篇文章拿來(lái)細(xì)細(xì)地讀，凡是極端尊崇天的說(shuō)話是對(duì)待著殷人或殷的舊時(shí)的屬國(guó)說(shuō)的，而有懷疑天的說(shuō)話是周人對(duì)著自己說(shuō)的。這是很重要的一個(gè)關(guān)鍵。這就表明著周人之繼承殷人的天的思想只是政策上的繼承，他們是把宗教思想視為了愚民政策。自己盡管知道那是不可信的東西，但拿來(lái)統(tǒng)治素來(lái)信仰它的民族，卻是很大的一個(gè)方便。自然發(fā)生的原始宗教成為了有目的意識(shí)的一個(gè)騙局。所以《表記》上所說(shuō)的“周人事鬼敬神而遠(yuǎn)之”，是道破了這個(gè)實(shí)際的。
周人根本在懷疑天，只是把天來(lái)利用著當(dāng)成了一種工具，但是既已經(jīng)懷疑它，那么這種工具也不是絕對(duì)可靠的。在這兒周人的思想便更進(jìn)了一步，提出了一個(gè)“德”字來(lái)。
天不可信，我道惟文王德延。（《君奭》）
文王克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸祇祇，威（畏）威顯民，用肇造我區(qū)夏。（《康誥》）
王曰封，予惟不可不監(jiān)，告汝德之說(shuō)于（與）罰之行?！丛眨瑹o(wú)作怨，勿用非謀非彝蔽時(shí)（是）忱，丕則敏德，用康乃心，顧乃德，遠(yuǎn)乃猷裕，乃以民寧，不汝瑕殄。（《康誥》）
肆王惟德用和懌先后迷民，用懌先王受命。（《梓材》）
天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其急敬德?！蹙醋魉?，不可不敬德?！跗涞轮闷硖煊烂＃ā墩僬a》）
這種“敬德”的思想在周初的幾篇文章中就象同一個(gè)母題的和奏曲一樣，翻來(lái)覆去地重復(fù)著。這的確是周人所獨(dú)有的思想。在《商書(shū)》的《高宗肜日》中雖然也有這種同樣的意思，但那篇文章在上面說(shuō)過(guò)是很可疑的。還有一個(gè)主要的旁證，便是在卜辭和殷人的彝銘中沒(méi)有德字，而在周代的彝銘中如成王時(shí)的《班簋》和康王時(shí)的《大盂鼎》都明白地有德字表現(xiàn)著。
父身三年靜東國(guó)句（《金文叢考·補(bǔ)錄〈班的再發(fā)現(xiàn)〉》作“衛(wèi)父身，三年靜東國(guó)”。）句，亡（罔）不咸斁天畏（威），否屯陟。公告厥事于上：“隹（唯）民亡（氓）（拙）哉。彝（昧）天命，故亡。允哉，顯。隹（唯）敬德，亡（毋）逌（攸）違。”（《班簋》）
今我隹（唯）即刑廩于文王正（政）德，若文王令二三正。今余隹令汝盂詔敬雝德經(jīng)，敏朝夕入諫，享奔走，畏天畏（威）。（《大盂鼎》）
這些都是把周初的思想繼承了下來(lái)的。根本的主意是“人定勝天”，便是要把人的力量來(lái)濟(jì)天道之窮。德字照字面上看來(lái)是從徝（古直字）從心，意思是把心思放端正，便是《大學(xué)》上所說(shuō)的“欲修其身者先正其心”。但從《周書(shū)》和“周彝”看來(lái)，德字不僅包括著主觀方面的修養(yǎng)，同時(shí)也包括著客觀方面的規(guī)模——后人所謂“禮”。禮字是后起的字，周初的彝銘中不見(jiàn)有這個(gè)字。禮是由德的客觀方面的節(jié)文所蛻化下來(lái)的，古代有德者的一切正當(dāng)行為的方式匯集了下來(lái)便成為后代的禮。德的客觀上的節(jié)文，《周書(shū)》中說(shuō)得很少，但德的精神上的推動(dòng)，是明白地注重在一個(gè)“敬”字上的。敬者警也，本意是要人時(shí)常努力，不可有絲毫的放松。在那消極一面的說(shuō)法便是“無(wú)逸”。還有《周書(shū)》和“周彝”大都是立在帝王的立場(chǎng)上來(lái)說(shuō)話的，故爾那兒的德不僅包含著正心修身的工夫，并且還包含有治國(guó)平天下的作用：便是王者要努力于人事，不使喪亂有縫隙可乘；天下不生亂子，天命也就時(shí)常保存著了。
這一套思想，以天的存在為可疑，然而在客觀方面要利用它來(lái)做統(tǒng)治的工具，而在主觀方面卻強(qiáng)調(diào)著人力，以天道為愚民的政策，以德政為操持這政策的機(jī)柄，這的確是周人所發(fā)明出來(lái)的新的思想。發(fā)明了這個(gè)思想的周人，在《周書(shū)》中表示得很明白，那便是周公。因?yàn)樯辖业摹吨軙?shū)》十一篇中除掉《召誥》的前半是召公所說(shuō)的話外，其余的都是周公所說(shuō)的話。那其中流露著的思想我們不能不說(shuō)是周公的思想。在三千年前的周公已經(jīng)有這樣進(jìn)步的想法，的確不能不說(shuō)是一位杰出的人物。他如果不是政治家，不是立在統(tǒng)治者的立場(chǎng)上的人，說(shuō)不定他在思想上早就把天神來(lái)完全否認(rèn)了，而另外構(gòu)成了一個(gè)什么觀念來(lái)代替了它的。但他的意識(shí)卻不能不為他的存在所囿，他的懷疑的精神沒(méi)有更進(jìn)一步發(fā)展的必要，因而也就沒(méi)有可能。
周公的思想除開(kāi)《周書(shū)》而外，在《大雅》里面也還見(jiàn)得一些。《大雅》的首篇《文王》據(jù)《呂氏春秋·古樂(lè)篇》所說(shuō)是周公所作的，大概可靠，因?yàn)槲覀儚谋驹?shī)中可以得到幾個(gè)內(nèi)證。例如：
天命靡常。
聿脩厥德，永言配命，自求多福。
上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，儀刑文王，萬(wàn)邦作孚。
這和見(jiàn)于《周書(shū)》中的思想完全一致。并且不僅是《文王》這一篇，就是《文王之什》里面所收的十篇，似乎都可以認(rèn)為是周初的文字，縱使有些地方是經(jīng)過(guò)后代儒者的潤(rùn)色。大凡周初的文字在追頌祖德的時(shí)候只說(shuō)到太王而止，《緜篇》的“古公亶父”自來(lái)是說(shuō)為太王，太王以前，周人還是以女性為酋長(zhǎng)的社會(huì)。但一到后來(lái)便不同了，《呂刑》里面鉆出了后稷來(lái)，《大雅》的《生民之什》里面，更有了姜嫄生后稷的傳說(shuō)，又有所謂公劉傳說(shuō)。這些傳說(shuō)，據(jù)我看來(lái)，都是由成康時(shí)代或以后的人所編造出來(lái)的，用意是要籠絡(luò)殷人而掩蓋自己的暴發(fā)。后稷的傳說(shuō)自然是由“帝俊生后稷”的傳說(shuō)敷衍而來(lái)，更仿著簡(jiǎn)狄的故事造一個(gè)姜嫄，或者是把自己的宗母推到了帝嚳和后稷的中間，與殷人認(rèn)成了同宗。同在《大雅》中，《生民之什》和《文王之什》的時(shí)代是完全不同，但在詩(shī)的體裁上卻幾乎是完全相同的。這是表示著《詩(shī)經(jīng)》全體經(jīng)過(guò)后代的纂詩(shī)者（不必是孔子）的一道通盤(pán)的潤(rùn)色，以纂者的個(gè)性把全書(shū)整齊化了。請(qǐng)看《墨子》中所引的詩(shī)和今詩(shī)的語(yǔ)句多所不同，便可以證明。周人本是初興的民族，而在初期卻已有《周書(shū)》和《文王之什》那樣的文字似乎是一個(gè)矛盾，但這個(gè)矛盾是不難解決的，便是那些文字都是仰仗殷人的手筆，就和滿人入關(guān)前后所有的文誥是仰仗漢人的手筆一樣。不過(guò)文字雖然是殷人作的，意思可以說(shuō)是周公授的。
《文王篇》的頭幾句“文王在上，于昭于天；周雖舊邦，其命維新；有周不顯，帝命不時(shí)；文王陟降，在帝左右”；這和“文王監(jiān)在上”的語(yǔ)意是相同的。這表示著在殷末周初的時(shí)候，中國(guó)人確是有天堂的思想。這種思想在南方的楚人的文學(xué)中多少還有些保存，譬如《招魂》上說(shuō)：
魂兮歸來(lái)，君無(wú)上天些。虎豹九關(guān)，啄害下人些。一夫九首，拔木九千些。豺狼從目，往來(lái)侁侁些。懸人以?shī)?，投之深淵些。致命于帝，然后得瞑些。
這些雖是后來(lái)的文字，但楚人是傾服殷人而不滿意周人的，這種觀念可以相信一定是由殷代傳來(lái)。
周公的思想可以說(shuō)就是周人的“建國(guó)方略”，一方面是利用宗教以統(tǒng)治愚民，一方面是努力不懈以操持政柄。周人的統(tǒng)治方略都是根據(jù)著他的思想傳繼下來(lái)的。譬如夷、厲時(shí)代的彝銘，如《大克鼎》、《虢旅鐘》、《番生簋》、《叔向父簋》等一直都是守著這個(gè)傳統(tǒng)。
穆穆朕文祖師華父，沖讓厥心，虛（《兩周金文辭大系圖錄考釋·考釋》第一二一頁(yè)作“”。）靜于猷，淑哲厥德。肆克龔（恭）保厥辟龔?fù)?，誎王家，惠于萬(wàn)民，柔遠(yuǎn)能邇。肆克友于皇天，頊于上下，賁屯亡敃（渾沌無(wú)悶），錫釐亡疆。（《大克鼎》）
不顯皇考惠叔，穆穆秉元明德，御于厥辟，賁屯亡愍（渾沌無(wú)悶）?！士紘?yán)在上，翼在下，溥溥（蓬蓬勃勃），降旅多福。（《虢旅鐘》）
不顯皇祖考，穆穆克哲闕德，嚴(yán)在上，廣啟厥孫子于下，擢于大服。番生不敢弗帥型皇祖考丕丕元德，用綢繆大命，屏王位。虔夙夜敷求不僭德，用諫四方，柔遠(yuǎn)能邇。（《番生簋》）
余小子嗣朕皇考，肇帥型先文祖，共明德，秉威儀，用綢繆奠保我邦我家。作朕皇祖幽大叔尊簋，其嚴(yán)在上，降余多福繁釐，廣啟禹身，擢于永命。（《叔向父簋》）
凡在這些文字里面所表現(xiàn)的都是以德為基礎(chǔ)，以德為修身齊家治國(guó)平天下的根本義，因而上獲天佑。有德的人死了是升在天上的。在《虢旅鐘》和《番生簋》里面和德并列的雖然有一個(gè)“元”字出現(xiàn)，但這個(gè)字似乎是本源的意思，或者如象《易傳》說(shuō)的“元者善之長(zhǎng)也”的意思。故爾從整個(gè)上說(shuō)來(lái)，夷、厲時(shí)代的這些為政者的思想是和周公的思想沒(méi)有什么距離的，但是對(duì)于天的信仰卻遠(yuǎn)在周公之上。周公的思想是由懷疑出發(fā)的，天只是政策上的工具。宗周的統(tǒng)治一經(jīng)久了，所謂“殷鑒”漸漸遠(yuǎn)隔了起來(lái)，“天命靡?！钡恼J(rèn)識(shí)朦朧了，周公的那種懷疑精神完全受了隱蔽，只是所利用的工具煥發(fā)著異樣的光輝。我們?cè)嚢褏柾跤眯l(wèi)巫使監(jiān)謗的事情來(lái)思索一下，便可以知道那時(shí)的為政者對(duì)于天的信仰是怎樣的專一了。
厲王虐，國(guó)人謗王。邵公告曰：“民不堪命矣?！蓖跖?，得衛(wèi)巫使監(jiān)謗者，以告則殺之。國(guó)人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：“吾能弭謗矣。”……三年乃流王于彘。（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》）
且看他用的是巫，而且用的是衛(wèi)巫，衛(wèi)是殷之舊地，這很明顯地表明著厲王是怎樣地依賴神祇。王者的暴虐是得到神權(quán)的保證的，王者的屠殺謗者自然是“恭行天罰”。王者在政治上的責(zé)任可以說(shuō)是讓天來(lái)?yè)?dān)任了。在這兒不僅激起了政治上的暴動(dòng)，向來(lái)相信著是“福善禍淫”的天，也成為了眾矢之的，被當(dāng)時(shí)一般“變風(fēng)”、“變雅”的詩(shī)人們責(zé)嚷了起來(lái)?！洞笱拧分邢鄠魇菂柾鯐r(shí)代的幾篇如《板》、如《蕩》、如《桑柔》，及時(shí)代相近的《云漢》，責(zé)嚷天的話言是層出不窮的。例如：
上帝板板，下民卒癉?！熘诫y?！熘锦??！熘脚??！熘?。（《板》）
蕩蕩上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶。（《蕩》）
國(guó)步蔑資，天不我將?！疑怀剑晏炫??！旖祮蕘y，滅我立王。（《桑柔》）
這里面的“上帝”和“天”，舊時(shí)的注家都講成厲王，那是秦以后的語(yǔ)法，在《詩(shī)經(jīng)》里是絕對(duì)講不通的。而且這些詩(shī)人并不是立在民眾立場(chǎng)上怨天，而是立在王室立場(chǎng)上怨天的，他們是怨天不作主宰，使下民暴動(dòng)了起來(lái)。板板蕩蕩都是惡字眼，意思是上帝反動(dòng)了，上帝昏亂了，上帝鬧著亂子，上帝跌了跤，上帝暴虐，上帝冒了火，上帝多邪僻的行為，上帝出言不信?！岩粋€(gè)上帝罵得不亦樂(lè)乎。又如《小雅》的《十月之交》也是厲王時(shí)的詩(shī)，近時(shí)由《函皇父簋》的出土已經(jīng)得到了證明。那里面說(shuō)：
下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競(jìng)由人。
（老百姓受的苦，并不是天上降下來(lái)的。互相排斥，互相誹謗，都是人干的事。）
天命不徹，我不敢效我友自逸。
（天命沒(méi)有一定的軌道，我是不敢跟著我的同僚學(xué)乖，不圖自勉。）
由對(duì)于天的信仰降到了相信人力來(lái)，這位詩(shī)人的想念可以說(shuō)是周公思想的復(fù)活。
大抵由夷、厲以后，天的思想發(fā)生了動(dòng)搖。這一次的動(dòng)搖和周初的不同，是很普遍而深刻的。周初的一次動(dòng)搖只是一二杰出者的懷疑，并且那一二杰出者是有意識(shí)地要利用宗教，不僅不肯使宗教的信仰在民間稍稍生出動(dòng)搖，甚且用盡了全力來(lái)要維系著那種信仰。我們可以說(shuō)在夷、厲以前周代關(guān)于天的思想的傳統(tǒng)是一貫的，沒(méi)有改變的。到了夷、厲時(shí)代，那動(dòng)搖是發(fā)生在民間，且看民眾可以糾合起來(lái)放逐天的代理者的“天子”，便可以知道那深刻的程度是怎樣。在政治上周人的統(tǒng)治雖然還經(jīng)歷過(guò)一次宣王的中興，但不久仍然衰頹了下來(lái)，終竟失掉了他的真實(shí)的統(tǒng)治權(quán)，只是留存著一個(gè)“天子”的虛位一直綿延到周赧王為秦所滅。天的思想在古時(shí)候和政治是不能分離的，所取的路徑和政治上的路線也剛好是一樣。在宣王的時(shí)候隨著政治的中興，天的思想也曾中興過(guò)一回?！洞?、小雅》中好些是宣王時(shí)代的詩(shī)，特別象《崧高》和《烝民》兩篇，連作者的名字都是在詩(shī)里面自行表示著的。吉父便是《兮甲盤(pán)》的兮伯吉父，連他的彝器在世上都有流傳?！稛A民》里說(shuō)：
天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。
天監(jiān)有周，昭假于下，保茲天子，生仲山甫。
這是說(shuō)一切的庶民都是天所生的，有物質(zhì)上的身體，有精神上的規(guī)律，人之守常務(wù)正者是喜歡有好的身體和好的精神。這種人便是有德的人，是天生來(lái)保佑國(guó)家和王者的。物與則兩方并沒(méi)有偏輕偏重，所以知道的是在下文：
仲山甫之德，柔嘉維則。令儀令色，小心翼翼。古訓(xùn)是式，威儀是力。
“令儀令色……威儀是力”是物一方面的修飭，“柔嘉維則……小心翼翼”是則一方面的執(zhí)守，詩(shī)人的德是兩方面兼顧著的。這種有德的人便足以治國(guó)平天下，故又說(shuō)：“既明且哲，以保其身。夙夜匪懈，以事一人?！泵髡鼙Ｉ淼囊馑际钦f(shuō)要心地光明，同時(shí)要保存著自己的身體之有威儀，這被后世錯(cuò)解了，以為是圖身體的安全，避免禍敗。詩(shī)人的意思并不是那樣退攖的。所謂“維仲山甫，柔亦不茹，剛亦不吐，不侮矜寡，不畏強(qiáng)御”，這豈是徒靠聰明避免禍害的態(tài)度嗎？由這幾句話可以看出“柔嘉維則”的意思。柔是消極一方面的謙沖，嘉是積極一方面的剛毅。虞注《易·遯卦》的“嘉遯”說(shuō)“乾為嘉”，又《隨卦》的“孚于嘉”說(shuō)“陽(yáng)為嘉”，便是這兒的嘉字的意思。故爾所謂“柔嘉維則”是說(shuō)“剛?cè)岷现小?。審察尹吉甫的這種一面尊天，一面尚德的思想，和周公的思想并沒(méi)有什么兩樣，他稱仲山甫“古訓(xùn)是式”，可以見(jiàn)得他自己實(shí)在是保守“古訓(xùn)”的了。
還有《毛公鼎銘》也是宣王時(shí)的文字，那兒所紀(jì)錄的是宣王自己所說(shuō)的話。例如說(shuō)：
不顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受大命?！ㄌ鞂⒓拭辔ㄏ日遑时?，勞（《金文叢考·補(bǔ)錄〈師克銘考釋〉》謂“當(dāng)是古奉字”。）勤大命，肆皇天無(wú)斁，臨保我有周，丕鞏先王配命。
這說(shuō)到天眷有德及有德者必配天的觀點(diǎn)，但已經(jīng)含有“天命靡?！钡囊馑荚诶锩?，便是沒(méi)有德的便不會(huì)得著天佑。所以接著又說(shuō)：
敃天疾威，司余小子弗及（急），邦將害（曷）吉？……余非庸又昏，汝勿敢妄寧，虔夙夕惠我一人，雝我邦小大猷，毋折緘，告余先王若德。用卬（仰）邵皇天，綢繆大命，康能四國(guó)，俗（欲）我弗作先王憂。
明明是兢兢業(yè)業(yè)，不敢懈怠，恐天命將要失墜的意思。
在宣王時(shí)代，為政者一方面雖然努力在把周初的思想喚醒起來(lái)，希圖恢復(fù)周家的統(tǒng)治，但已經(jīng)普遍而深刻地遭了動(dòng)搖的天，有意志的人格神的天，再不能有從前的那樣的效力了。一入春秋時(shí)代，天就和他的代理者周天子一樣只是擁有一個(gè)虛名，信仰的人自然也還有，但毫不信仰的人卻是特別的多。譬如在古時(shí)候王者是要仰仗龜卜來(lái)傳達(dá)神命的，而楚的門(mén)廉要說(shuō)：“卜以決疑，不疑何卜？”（《左傳》桓十一年）古時(shí)候說(shuō)一切的休咎禍福是由天降下來(lái)的，而鄭的申說(shuō)：“妖由人興也，人無(wú)釁焉，妖不自作。人棄常則妖興，故有妖?！保ā蹲髠鳌非f十四年）晉的伯宗說(shuō)：“民反德為亂，亂則妖災(zāi)生。”（《左傳》宣十五年）又如魯昭二十六年有彗星在齊的分野，齊侯要禳，晏嬰勸他莫禳。哀六年“有云如眾赤鳥(niǎo)夾日以飛”，楚昭王命人去問(wèn)周大史，周大史叫他禜，可以把禍移給令尹，楚昭王也終不肯禜。鄭國(guó)的子產(chǎn)有一句話更說(shuō)得透徹，便是“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”（《左傳》昭十八年）。這些都表示著春秋時(shí)代的為政者的思想是很有點(diǎn)程度地脫離了天的羈絆，連把舊時(shí)的愚民政策的各種工具都沒(méi)有熱心再維持下去了。這層由官制的進(jìn)化上也可以證明。古時(shí)候的官職是以關(guān)于天事即帶宗教性質(zhì)的官居于上位的，其次是政務(wù)官和事務(wù)官?！肚Y下》說(shuō)：
天子建天官，先六大：曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子之五官：曰司徒、司馬、司空、司士、司寇，典司五眾。天子之六府：曰司土、司木、司水、司草、司器、司貨，典司六職。天子之六工：曰土工、金工、石工、木工、獸工、草工，典制六材。
六大中的大宗、大祝、大卜，都是宗教性質(zhì)的官職，在初原是很顯要的，但在春秋時(shí)代這些官職都式微了下來(lái)，轉(zhuǎn)是次位的五官大出其風(fēng)頭。更到漢代，如司馬遷《報(bào)任少卿書(shū)》上所說(shuō)：
文史星歷近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)所畜，流俗之所輕也。
這部官職貴賤之推移史正明白地表現(xiàn)著天道思想的沒(méi)落。
三
春秋時(shí)代的智者對(duì)于天雖然取著不信的態(tài)度，但天的統(tǒng)治如周王仍擁有天子的虛位一樣，依然在慣性中維持著的。所以當(dāng)時(shí)的諸侯強(qiáng)凌弱，眾暴寡，完全在執(zhí)行著以力為正義的霸道，而聲罪致討的時(shí)候，動(dòng)輒便要稱天，動(dòng)輒便要鬧一出勤王的把戲。就如聲稱“天道遠(yuǎn)，人道邇”的子產(chǎn)也時(shí)而要高談其鬼神（參看昭七年《左傳》）。所以春秋在政治上是爭(zhēng)亂的時(shí)代，在思想上是矛盾的時(shí)代。政治上的爭(zhēng)亂是在求定，思想上的矛盾是在醞釀著新的統(tǒng)一的。在春秋末年這種新的統(tǒng)一是逐漸地出現(xiàn)了，在中國(guó)的思想史上展開(kāi)了燦爛的篇頁(yè)。
在這兒是應(yīng)該討論老子的思想的，但在說(shuō)到他的思想之前，卻有討論老子這個(gè)人的存在和年代的必要。老子這個(gè)人的存在和他的年代，近年來(lái)成了很大的問(wèn)題，原因是世間所傳的《老子》那部書(shū)明顯地表示著戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的色彩，那決不是春秋末年所能有的書(shū)。由這個(gè)事實(shí)便生出了對(duì)于人和年代的懷疑。有人說(shuō)老子這個(gè)人和他的書(shū)一樣都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)人所假造的，這是根本否定了老子的存在。又有人說(shuō)老子是有其人，但不是春秋末年的老聃，而是《史記·老子列傳》里所說(shuō)的在孔子死后百二十九年的周太史儋。問(wèn)題到現(xiàn)在依然是沒(méi)有解決的。
據(jù)我自己最近的研究，知道了對(duì)于老子的懷疑在漢初本來(lái)就是有的?！妒酚洝返囊黄独献觽鳌繁硎镜梅浅Ｃ靼?。那兒對(duì)于老子的存在有三種主張：一說(shuō)是老聃，是孔子的先生；一說(shuō)是老萊子，與孔子同時(shí)；又一說(shuō)是太史儋，是在孔子死后百二十九年。太史公自己和他同時(shí)代的人又想調(diào)和這幾種說(shuō)法，創(chuàng)出了老子長(zhǎng)壽說(shuō)來(lái)，說(shuō)“蓋老子百有六十余歲或言二百余歲”。老子有這樣的長(zhǎng)壽，那么上而老聃，下而太史儋，都含蓋在里面去了。然而調(diào)和說(shuō)和其它三種主張一樣都是沒(méi)有把問(wèn)題解決了的，看太史公在自己的長(zhǎng)壽說(shuō)上加上一個(gè)“蓋”字，便可以知道連太史公自己都是沒(méi)有把握的。但我們要知道這些問(wèn)題之所以發(fā)生，在《老子傳》中雖然未曾明言，那一定是漢人早見(jiàn)到了《老子》那部書(shū)的時(shí)代性，故爾對(duì)于老子這個(gè)人才生出了懷疑，并生出了提供新的解說(shuō)的要求的。
但我們要知道老子就是老聃，本是秦以前人的定論，《莊子》、《呂氏春秋》、《韓非子》，都是絕好的證明。
《莊子·天下篇》里論及老聃，引用了他的“知其雄守其雌為天下谿，知其白守其辱為天下谷”的話，那在今存《老子》的第二十八章中，可見(jiàn)《天下篇》的作者是認(rèn)定老子即是老聃。而老聃曾為孔子的先生，是在《德充符》、《天道》、《天運(yùn)》諸篇里散見(jiàn)著的。
《呂氏春秋》里有五處說(shuō)到老聃的地方。
一、荊人有遺弓者而不肯索，曰：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聞之曰：“去其荊而可矣。”老聃聞之曰：“去其人而可矣。”故老聃則至公矣。（《貴公》）
二、孔子學(xué)于老聃、孟蘇、夔靖叔。（《當(dāng)染》）
三、老聃則得之矣，若植木而立。（《去尤》）
四、老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽(yáng)生貴己，孫臏貴勢(shì)，王廖貴先，兒良貴后。（《不二》）
五、圣人聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形，詹何、田子方、老耽（即老聃）是也。（《重言》）
這所謂“至公”、“貴柔”“聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形”的老聃明白地是《道德經(jīng)》中所表現(xiàn)著的老子，而老子與孔子同時(shí)，且為孔子的先生，在呂氏門(mén)下的那一批學(xué)者也是毫無(wú)疑問(wèn)的。
《韓非子》有《解老》、《喻老》諸篇，所解所喻的《老子》都和今存的《老子》無(wú)甚出入。而《六反篇》里引老聃有言曰“知足不辱，知止不殆”，在今本第四十四章?！秲?nèi)儲(chǔ)說(shuō)下·六微》里言：“權(quán)勢(shì)不可以借人……其說(shuō)在老聃之言‘失魚(yú)’也?！逼湎滤甑恼f(shuō)明又引用著“國(guó)之利器不可以示人”的話，都在今本第三十六章中?！队骼掀芬灿型瑯拥亟庹f(shuō)著這一章的話?？梢?jiàn)韓非子眼中的老子也就是老聃。
老子即老聃，在秦以前人本來(lái)是沒(méi)有問(wèn)題的，而在秦以后便生出了問(wèn)題來(lái)，這是什么原故呢？這是因?yàn)榍匾郧叭硕贾馈独献印烦蓵?shū)甚晚，是老子的遺說(shuō)而為后人所纂集的，就和《論語(yǔ)》是孔門(mén)弟子所纂集，《墨子》是墨家弟子所纂集的一樣，那自然是不會(huì)有問(wèn)題發(fā)生的；而在秦以后的人以為《老子》是老子自己所作，故爾在一發(fā)現(xiàn)到書(shū)中飽和著戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的色彩的時(shí)候，便對(duì)于老子的存在發(fā)生了問(wèn)題。提出了這問(wèn)題的漢人是表示著大有研究的精神，但可惜那研究沒(méi)有到家，沒(méi)有把問(wèn)題的全面顧慮周到，便性急地提出了些結(jié)論來(lái)，那便結(jié)果成了太史公的那篇支離滅裂的《老子傳》。
其實(shí)老子的《道德經(jīng)》是纂成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)人的環(huán)淵，在《史記》的《孟荀列傳》中替我們保存下了這一個(gè)史實(shí)。《孟荀列傳》上說(shuō)：
自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髠、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書(shū)言治亂之事，以干世主。……慎到趙人。田駢、接子，齊人。環(huán)淵楚人。皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其旨意。故慎到著《十二論》，環(huán)淵著《上下篇》，而田駢、接子皆有所論焉。
太史公的這段文字自然是根據(jù)著齊國(guó)的史乘而來(lái)的。但這“學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其旨意”的環(huán)淵所著的《上下篇》，不就是老子《道德經(jīng)》的“上下篇”嗎？太史公引用了這個(gè)史實(shí)，連他自己都不曾明白這《上下篇》就是《道德經(jīng)》，卻在《老子列傳》里面又另外記出了一段《上下篇》成立的傳說(shuō)。
老子修道德，其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)。居周久之，見(jiàn)周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：“子將隱矣，強(qiáng)為我著書(shū)?！庇谑抢献幽酥鴷?shū)《上下篇》，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。
這完全是傳說(shuō)，而且造出這個(gè)傳說(shuō)的一定是漢人，是那主張老子即太史儋的那批漢人。在漢人的眼目中總是把《老子》認(rèn)為是老聃自己作的書(shū)，因?yàn)闀?shū)的時(shí)代性太晚，故爾又把老聃認(rèn)為太史儋。太史儋是由周入秦的，其中必然要經(jīng)過(guò)一些關(guān)門(mén)，故爾又造成了這項(xiàng)過(guò)關(guān)作書(shū)的傳說(shuō)。這傳說(shuō)中的“關(guān)令尹”就是《莊子·天下篇》和《呂氏·不二篇》中的關(guān)尹，關(guān)尹其實(shí)就是環(huán)淵的音變?！短煜缕分兴e的墨翟、禽滑釐、尹文、宋钘、彭蒙、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周、惠施、桓團(tuán)、公孫龍，《不二篇》里所舉的老聃、孔子、墨翟、關(guān)尹、子列子、陳駢（田駢）、陽(yáng)生、孫臏、王廖、兒良，都是人名，斷不能說(shuō)“關(guān)尹”兩個(gè)字特別是官職。只因環(huán)淵由方言之故變成了關(guān)尹，這就和老聃一作老耽，田駢一作陳駢，宋钘一作宋（見(jiàn)《孟子》）的一樣，在秦以前是常有的現(xiàn)象，落到漢人手里便望文生義地把關(guān)尹弄成了“關(guān)令尹”，又因環(huán)淵本是著《上下篇》的人，便又轉(zhuǎn)化成老子為“關(guān)令尹”作書(shū)的故事。這種轉(zhuǎn)變已經(jīng)是可笑的。弄到《漢書(shū)·藝文志》更生出了“《關(guān)尹子》九篇，名喜”的話?！蛾P(guān)尹子》不用說(shuō)是漢人的依托，“名喜”的根據(jù)是由于誤讀了太史公的“關(guān)令尹喜曰”的那句話，其實(shí)“喜”字是動(dòng)詞，是說(shuō)“關(guān)令尹”歡喜，并不是說(shuō)“關(guān)令尹”名喜。
環(huán)淵這個(gè)人的姓名訛變得最為厲害，除變?yōu)殛P(guān)尹而外，在典籍中還有玄淵、蜎淵、娟嬛、蜎蠉、便蠉、便蜎等種種異稱。而在《荀子》的《非十二子篇》中誤為它囂，在《韓詩(shī)外傳》中更誤為范雎。關(guān)于這些轉(zhuǎn)變我另外有詳細(xì)的專文，在這兒不愿意多生枝節(jié)。我在這兒所要說(shuō)的，只是《道德經(jīng)》是環(huán)淵所纂集的老子的遺說(shuō)，他是楚人，游宦于齊，而與孟子約略同時(shí)。環(huán)淵除掉纂錄了《上下篇》之外也還有他自己的著作，便是《藝文志》的“《蜎子》十三篇”，可惜那部書(shū)是亡逸了。環(huán)淵纂集老子遺說(shuō)，就和孔門(mén)弟子纂集孔子遺說(shuō)，墨家弟子纂集墨子遺說(shuō)一樣，在秦以前人大約是周知的事實(shí)，故爾沒(méi)有發(fā)生問(wèn)題。而《莊子·天下篇》把關(guān)尹（環(huán)淵）和老聃并舉，特別稱他們?yōu)椤肮胖┐笳嫒恕保ㄟ@是說(shuō)古時(shí)候有過(guò)的博大真人，不是以關(guān)尹、老聃為古人），足見(jiàn)得環(huán)淵和老聃的關(guān)系很密切。他是道家的正統(tǒng)，而莊子的一派又是自認(rèn)為是承繼著這個(gè)道統(tǒng)的。但是環(huán)淵是文學(xué)的趣味太濃厚的楚人，他纂集老子遺說(shuō)的態(tài)度卻沒(méi)有孔門(mén)弟子那樣的質(zhì)實(shí)，他充分地把老子的遺說(shuō)文學(xué)化了，加了些潤(rùn)色和修飾，遂使《道德經(jīng)》一書(shū)飽和了他自己的時(shí)代色彩。因此我們對(duì)于《道德經(jīng)》所應(yīng)取的態(tài)度，雖不是完全的不信，然也不可全信。便是文章的詞藻多半是環(huán)淵的，而所言道德的精神則是老子的。闡明了《老子》這部書(shū)的來(lái)歷，我們?nèi)缓蟛趴梢栽谙薅ǖ姆秶鷥?nèi)利用它來(lái)討論老子的思想以及中國(guó)思想史的發(fā)展。
老子的最大的發(fā)明便是取消了殷周以來(lái)的人格神的天之至上權(quán)威，而建立了一個(gè)超絕時(shí)空的形而上學(xué)的本體。這個(gè)本體他勉強(qiáng)給了它一個(gè)名字叫作“道”，又叫作“大一”?！兜赖陆?jīng)》的第二十五章說(shuō)：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大一。（一字原奪。）
這段文字是老聃的根本思想，不是到戰(zhàn)國(guó)時(shí)候才生出來(lái)的東西，在《莊子》和《韓非子》上是有旁證的?！肚f子》的《天下篇》說(shuō)：
以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無(wú)有，主之以太一。
所謂“?！北闶恰蔼?dú)立而不改”，所謂“無(wú)”便是“寂寥”，所謂“有”便是“混成”“周行”，所謂“太一”便是“大一”，便是“道”。
《韓非子》的《解老篇》上也說(shuō)：
夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者不可謂“?！薄Ｎǚ蚺c天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂“?！?。……圣人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰“道”。然而可論，故曰“道可道非常道”也。
所謂“強(qiáng)字之曰道”即出本章，而“道可道非常道”更是《道德經(jīng)》中的第一句。故爾在資料上以及由文字上說(shuō)來(lái)，“道”這個(gè)觀念為老子所發(fā)明，是毫無(wú)疑義的。
道字本來(lái)是道路的道，在老子以前的人又多用為法則。如《尚書(shū)·康王之誥》的“皇天用訓(xùn)厥道，付畀四方”，《左傳》中子產(chǎn)所說(shuō)的“天道”、“人道”，以及其它所屢見(jiàn)的道字，都是法則或方法的意思。但到了老子才有了表示本體的“道”。老子發(fā)明了本體的觀念，是中國(guó)思想史上所從來(lái)沒(méi)有的觀念，他找不出既成的文字來(lái)命名它，只在方便上勉強(qiáng)名之曰“大一”，終嫌太籠統(tǒng)，不得已又勉強(qiáng)給它一個(gè)字，叫作“道”。選用了這個(gè)道字的動(dòng)機(jī)，大約就因?yàn)橛小疤斓馈钡某烧Z(yǔ)在前，而且在這個(gè)字中是包含有四通八達(dá)的意義的吧。這些話正表示著老子的苦心孤詣的發(fā)明。
“道”是宇宙萬(wàn)物的本體，是為感官所不能接觸的實(shí)在，一切由人的感官所生出的范疇不僅不能范圍它，且都是由它所引申而出；一切物質(zhì)的與觀念的存在，連人所有的至高的觀念“上帝”都是由它所幻演出來(lái)的。
道沖而用之或（又）不（丕）盈，淵兮似萬(wàn)物之宗，……湛兮似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。（第四章）
連“上帝”都是由“道”所生出來(lái)的，老子對(duì)于殷周的傳統(tǒng)思想的確是起了一個(gè)天大的革命。帝和鬼神沒(méi)有道的存在是不能存在的；有了道，在智者看來(lái)，鬼神也就失其威嚴(yán)。
天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞。（第三十九章）
以道蒞天下其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人。（第六十章）
第六十章的話亦見(jiàn)《韓非子·解老篇》，第三十九章有“貴以賤為本，高以下為基”的話見(jiàn)于《戰(zhàn)國(guó)策·齊策》四，為顏蠋所引用為老子語(yǔ)，故爾這些話我們是能夠相信的確是老子的。鬼神都失其尊嚴(yán)，則相傳為通達(dá)鬼神之意的卜筮自然失其神秘。故爾他說(shuō)：
能無(wú)卜筮而知吉兇。（《莊子·庚桑楚篇》所引）
但是在政治思想上老子是主張“愚民”的人。在作為愚民的手段上，他對(duì)于天或鬼神仍然肯定著。例如說(shuō)：
天之所惡，孰知其故？（第七十三章）
天將救之，以慈衛(wèi)之。（第六十七章）（亦見(jiàn)《韓非子·解老篇》）
天道無(wú)親，常與善人。（第七十九章）
是謂配天，古之極。（第六十八章）
善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。（第五十四章）（亦見(jiàn)《韓非子·解老篇》及《喻老篇》）
這些辭句和向來(lái)的傳統(tǒng)思想并無(wú)多大的差別，這正是春秋時(shí)代的矛盾思想的孑遺。老子自己把那矛盾沒(méi)有清算得干凈。他的思想的特色是建立了一個(gè)新的宇宙的根元，而依然保守著向來(lái)的因襲。就是他的新的發(fā)明也還沒(méi)有十分圓熟。例如本體的“道”是從什么地方發(fā)生出來(lái)的，在他都還是疑問(wèn)。他說(shuō)“吾不知誰(shuí)之子”，便是這個(gè)疑問(wèn)的表明。又譬如第二十五章上說(shuō)：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
于“道”之上又列出“自然”來(lái)，所謂“自然”當(dāng)然是指天地中一切云行雨施的變化，讓“道”來(lái)取法乎它是連“道”也失掉了它的至上性了。這些地方正表現(xiàn)著老子思想的未圓熟，也表現(xiàn)著他的苦心處，他對(duì)于他自己所產(chǎn)生出的“道”的來(lái)歷確實(shí)是還在苦心探索著的。
繼老子而起的偉大的智者是孔子，孔子和老子有過(guò)師生的關(guān)系，在孔子自己和他的門(mén)徒們都是承認(rèn)著的?！墩撜Z(yǔ)·述而篇》說(shuō)“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”，老彭就是老聃?！抖Y記·曾子問(wèn)》記載四處論禮的話，孔子都說(shuō)是“聞諸老聃”。孔子既向老聃問(wèn)過(guò)禮，想來(lái)于老聃的形而上學(xué)的思想一定是曾經(jīng)接觸過(guò)的。但遺憾的是孔子是自稱“述而不作”的人，他的思想沒(méi)有由自己體系出來(lái)。他所表彰的《六經(jīng)》都不是他自己作的。《易經(jīng)》的《十翼》在前是以為孔子作的，但到近年來(lái)已經(jīng)遭了否認(rèn)，竟連他曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)《易經(jīng)》的話都是靠不住的。孔子和《易經(jīng)》發(fā)生過(guò)關(guān)系的痕跡，在《論語(yǔ)》上只有兩處。
子曰：加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣。（《述而》）
子曰：南人有言曰“人而無(wú)恒不可以作巫醫(yī)”，善夫，“不恒其德或承之羞?！弊釉徊徽级岩?。（《子路》）
但這前一例在《魯論》是作“五十以學(xué)，亦可以無(wú)大過(guò)矣”（據(jù)《經(jīng)典釋文》），又漢《高彪碑》“恬虛守約，五十以學(xué)”也就是根據(jù)的《魯論》。后一例“不恒其德或承之羞”是《周易·恒卦》九三的爻辭，但《論語(yǔ)》上并沒(méi)有引作“《易》曰”。還有《憲問(wèn)篇》有曾子曰“君子思不出其位”的話和《易經(jīng)·艮卦》的大象相同，也沒(méi)有引作“《易》曰”。這些與其說(shuō)是孔子、曾子曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)《易經(jīng)》，毋寧說(shuō)是編制《易經(jīng)》的人盜用了他們的話。因?yàn)椤吨芤住返慕?jīng)部本來(lái)是由既成的繇辭或諺語(yǔ)所編輯出來(lái)的。晉時(shí)太康年間由汲郡的魏襄王墓所發(fā)掘出的竹簡(jiǎn)，關(guān)于《易》的部分很多。
《晉書(shū)·束皙傳》云：
其《易經(jīng)》二篇與《周易》上下經(jīng)同?！兑佐黻庩?yáng)卦》二篇與《周易》略同，繇辭則異?！敦韵乱捉?jīng)》一篇似《說(shuō)卦》而異?！豆珜O段》二篇，公孫段與邵陟論《易》?！稁煷骸芬黄?，書(shū)《左傳》諸卜筮，“師春”似是造書(shū)者姓名也。
其次，杜預(yù)《左傳集解·后敘》云：
《周易》上下篇與今正同，別有《陰陽(yáng)說(shuō)》而無(wú)《彖》、《象》、《文言》、《系辭》?！謩e有一卷，純集疏《左氏傳》卜筮事，上下次第及其文義皆與《左傳》同，名曰《師春》?！皫煷骸彼剖浅呷嗣?。
據(jù)此則《周易》上下《經(jīng)》在魏襄王時(shí)即孟子時(shí)代確已成書(shū)，然又有與“《周易》略同繇辭則異”的《易繇陰陽(yáng)卦》二篇，可見(jiàn)《易經(jīng)》的編制在當(dāng)時(shí)也不只一種。今存《左傳》中所載的卜筮繇辭有與《周易》同，也有與《周易》不同的，大率即由于根據(jù)這些不同的底本而來(lái)?！稁煷骸樊?dāng)是師春的著作，其書(shū)在漢之秘府中當(dāng)有殘存，為劉歆所割裂，分載入于《左傳》。這部《師春》是可以從《左傳》摘取出來(lái)使它復(fù)原的?！蹲髠鳌酚洸敷呓K于哀公十一年，所說(shuō)的都是預(yù)言而且都是的中了的，那自然是事后的假托無(wú)疑。因此我們可以斷定師春一定是孔子以后的人。他作書(shū)的目的是在保證《周易》的神秘，而所依據(jù)的底本復(fù)有種種，同時(shí)也可以斷定他在保證《周易》之外還保證《易繇陰陽(yáng)卦》。大約這些書(shū)就是公孫段、邵陟、師春這一批人所纂集并依托的。這一批人的年代至早不得過(guò)戰(zhàn)國(guó)初年，而他們和儒家的關(guān)系也全不可考，因此孔子和《周易》的關(guān)系也就是莫須有了。
至于《莊子》的《天運(yùn)篇》里言孔子“求之于陰陽(yáng)十有二年”，又說(shuō)“丘治《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)”，而《天下篇》里也說(shuō)：“其在于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对?shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。”雖明白地表示著孔子和《易》的關(guān)系，但《天運(yùn)篇》是莊子的后學(xué)作的，大約是在戰(zhàn)國(guó)末年，而《天下篇》的“《詩(shī)》以道志”以下六句，近人馬敘倫更疑是“古注文，傳寫(xiě)誤為正文”的，由上下的文脈來(lái)看，此疑很近情理。
孔子和《易》雖然沒(méi)有關(guān)系，但他在老聃思想已經(jīng)發(fā)生了的空氣中，受了它的感化是可能的。目前最可靠的資料是《論語(yǔ)》，雖然那已經(jīng)是曾子的后學(xué)所纂集成的，但纂集的態(tài)度頗質(zhì)實(shí)，我們是很可以置信的。那兒我們很可以得到一些消極的引證。
子貢曰：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也?！保ā豆遍L(zhǎng)》）
季路問(wèn)事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問(wèn)死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先進(jìn)》）
子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：“有諸？”對(duì)曰：“有之，《誄》曰：‘禱爾于上下神祇?！痹唬骸扒鹬\之久矣?！保ā妒龆罚?br/>
子不語(yǔ)怪力亂神。（《述而》）
據(jù)這些資料可見(jiàn)孔子對(duì)于殷、周以來(lái)的傳統(tǒng)思想取的是否認(rèn)的態(tài)度。但他卻肯定祭祀。
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭如不祭?！保ā栋速罚?br/>
這兒好象是一個(gè)矛盾。但我們要看重那兩個(gè)“如”字，鬼神是如象在，并不是真正的在。他的肯定祭祀是求的祭祀者的心理的滿足，并不是認(rèn)定被祭祀者的鬼神之真正的存在?！抖Y記·檀弓》里有一段話：“惟祭祀之禮，主人自盡焉爾，豈知神之所饗？”正是這句話的注釋。后來(lái)的禮家談到祭禮的精神上大抵都是這一種態(tài)度的發(fā)揮。所以孔子又說(shuō)：
務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。（《雍也》）
這也就是《檀弓》上的“之死而致死之（死了就當(dāng)他是死了），不仁而不可為也。之死而致生之（死了還當(dāng)他是活的），不智而不可為也”的另一種說(shuō)法。孔子是否認(rèn)鬼神的；有以鬼神為存在的，他說(shuō)是不智，但自然界與祖宗父母對(duì)于自己有很大的恩德，他在祭祀中便來(lái)表示著自己的思恩的意思，若連這種思恩的意思都要否定，他是認(rèn)為不仁。所以他的肯定祭祀始終是在感情方面的滿足。
孔子又相信命。
不知命無(wú)以為君子。（《堯曰》）
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《季氏》）
道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。（《憲問(wèn)》）
五十而知天命。（《為政》）
也時(shí)常稱天。
子畏于匡，曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進(jìn)》）
不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎?。ā稇梿?wèn)》）
獲罪于天，無(wú)所禱也。（《八佾》）
吾誰(shuí)欺？欺天乎？（《子罕》）
唯天為大，唯堯則之。（《泰伯》）
這些命和天或天命，假使是殷周傳統(tǒng)思想上的至上的人格神和神的意旨的解法，那和否定鬼神的態(tài)度又是矛盾的。然而孔子所說(shuō)的“天”其實(shí)只是自然，所謂“命”是自然之?dāng)?shù)或自然之必然性，和向來(lái)的思想是大有不同的。且看下列的一句話便是證據(jù)。
天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？（《陽(yáng)貨》）
這兒的兩個(gè)“天”字古本有作“夫”的，但由四時(shí)百物的兩句話看來(lái)，那顯然是字誤?？戳丝鬃舆@句話便可以知道孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法，那和舊時(shí)的有意想行識(shí)的天是不同的。故爾他可以“不怨天”，也不必向天祈禱。假使他心目中的天是有意想行識(shí)的，那在道之不行的時(shí)候，一定會(huì)和做變風(fēng)變雅的那一批詩(shī)人一樣，對(duì)于天生出怨嗟祈向來(lái)了。
從《論語(yǔ)》中所能剔取出的孔子的天道思想就止于此，但就僅止這一點(diǎn)在天道思想的整個(gè)的歷史上要算是一個(gè)進(jìn)步。他是把老聃思想和殷周的傳統(tǒng)思想融和了。他避去了老子的“道”的一個(gè)名稱，而挹取了他的精神來(lái)對(duì)于向來(lái)的天另外加了一番解釋。他是把天來(lái)合理化了，也可以說(shuō)把老子的道來(lái)神化了。在他的思想中“道”即是“天”。后來(lái)的儒家，特別是作《易傳》的人，是深深地懂得了這種思想的。
老子和孔子在根本上都是泛神論者，而在肯定人格神的狹隘的宗教家看來(lái)，便都是無(wú)神論者。故爾到了宗教家的墨子對(duì)于他們便一樣地非毀了起來(lái)。
墨子是一位宗教家，他的思想在今存的《墨子》書(shū)中只能夠根據(jù)下列的幾篇。
《尚賢》《尚同》《兼愛(ài)》《非攻》《節(jié)用》
《節(jié)葬》《天志》《明鬼》《非樂(lè)》《非命》
這幾篇是分成上中下三篇的，都是大同小異的文字，那便是墨家三派所個(gè)別著錄出的墨子的語(yǔ)錄。其余的各篇都是后人所附益的。
《韓非子·顯學(xué)篇》說(shuō)：
自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨?！x為三。
《莊子·天下篇》也說(shuō)：
相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦獲己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經(jīng)》而倍譎不同，相謂“別墨”。
“相夫”，孫詒讓《札迻》云：“蒲阪圓引山仲質(zhì)云‘相夫一本作祖夫’。”又云：“《元和姓纂》二十陌有伯夫氏，引《韓子》云伯夫氏墨家流也?！睂O以為殆均是柏字之誤。今案孫說(shuō)是也，柏夫殆即五侯。又《藝文志》墨家有《胡非子》，疑是一人?？喃@己齒似一氏一名，當(dāng)連“南方之墨者”為讀，因?yàn)槭悄戏饺斯视写似娈惖男彰?。前人將“南方之墨者”屬上讀，又分苦獲己齒為二人，似乎都是錯(cuò)誤了的。墨家有這三派，故爾他們所據(jù)的《墨經(jīng)》有“倍譎不同”的三篇，《墨經(jīng)》就是那分成上中下的十篇，并不是今本《墨子》中的所謂《經(jīng)上》、《經(jīng)下》的那兩篇。
《墨子·魯問(wèn)篇》里面更有下列的一段話。
子墨子曰：凡入國(guó)必?fù)駝?wù)而從事焉。國(guó)家昏亂則語(yǔ)之尚賢尚同，國(guó)家貧則語(yǔ)之節(jié)用節(jié)葬，國(guó)家憙音湛湎則語(yǔ)之非樂(lè)非命，國(guó)家淫僻無(wú)禮則語(yǔ)之尊天事鬼，國(guó)家務(wù)奪侵凌則語(yǔ)之兼愛(ài)非攻。
所說(shuō)的也只提到那十篇的主旨。這正是一個(gè)顯明的證據(jù)。就這樣在我們討論墨子思想的時(shí)候，不應(yīng)該跳出了這十篇的范圍。
就那十篇中看來(lái)，墨子根本是一個(gè)宗教家，他是把殷、周的傳統(tǒng)思想復(fù)活了。他是肯定了一位人格神的天，自然也肯定了鬼神。人民萬(wàn)物都是天所造生的，國(guó)家政長(zhǎng)都是天所建立的，有天在作一切的主宰，由天之意志在賞善罰惡，善惡無(wú)所逃形，沒(méi)有什么自然之?dāng)?shù)在里面。這便是他的根本思想。這樣的主旨貫穿于那全部十篇中，且引幾項(xiàng)扼要的文字在下面。
我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。（《天志上》）
天不可為林谷幽門(mén)無(wú)人，明必見(jiàn)之?！煊x而惡不義?！毺煲庹呒嫦鄲?ài)，交相利，必得賞。反天意者別相惡，交相賊，必得罰。（《天志上》）
鬼神之能賞賢而罰暴?！砩裰p，無(wú)小必賞之。鬼神之所罰，無(wú)大必罰之。（《明鬼下》）
他的兼愛(ài)、尚賢、非攻、節(jié)用等等學(xué)說(shuō)都是以這天鬼為規(guī)矩而倡導(dǎo)出來(lái)的。他的這些學(xué)說(shuō)是天的意旨，能夠?qū)嵭羞@些學(xué)說(shuō)的便是體貼了天的意旨，一定要受賞，不然便要受罰。但是天鬼和這些學(xué)說(shuō)的根據(jù)是從哪里來(lái)的呢？一問(wèn)到根據(jù)上來(lái)他總離不了古書(shū)、古史，便是古書(shū)上是這樣說(shuō)，古史上有這樣的記載。所以他實(shí)際上是一位復(fù)古派。最可注意的是他所引的古人，在善人方面有堯、舜、禹、湯、文、武、伯益、伊尹、傅說(shuō)、泰顛、閎夭、散宜生、南宮括諸人，大抵與儒家相同，而卻沒(méi)提到周公?！端尽?、《耕柱》、《貴義》諸篇雖然也提到了周公，但那些是在十篇之外。在這兒最明顯地表現(xiàn)著墨子和孔子的態(tài)度之不同。因?yàn)榉苍谥艹醯摹对?shī)》、《書(shū)》中所表現(xiàn)著的周公的思想，對(duì)于天取的是懷疑的態(tài)度，根本信仰上帝的墨子自然提不到他，而把天看成一種自然中流行的理法并否定其為人格神的孔子自然要時(shí)常夢(mèng)見(jiàn)周公了。
墨子的思想從歷史的演進(jìn)上看來(lái)，實(shí)在是一種反動(dòng)。他的立論根據(jù)異常薄弱。但他的學(xué)術(shù)一出卻是風(fēng)靡一時(shí)，不久便與儒家和道家的楊朱三分天下。揆其所以然的原故，大約即由于他的持論不高，便于俗受。本來(lái)殷、周二代都是以宗教思想為傳統(tǒng)的，尤其是周代乃利用宗教思想為統(tǒng)治的工具，宗教思想是浸潤(rùn)于民間的。就直到兩千年以后的今天，對(duì)于“天老爺”的信仰也依然是根深蒂固地存在于民間，只要有一“替天行道”的狂信者出現(xiàn)便立刻可以造成一種教派。墨家在當(dāng)時(shí)之所以流行，大約也就和這一樣。墨子的家世不詳，《元和姓纂》以為是“孤竹君之后”，毫無(wú)根據(jù)。近人錢穆謂“墨本刑徒之稱”，又解“墨子兼愛(ài)，摩頂放踵”一語(yǔ)，以為“摩頂者摩突其頂。蓋效奴作髡鉗，所以便事。放踵則不履不綦，出無(wú)車乘”。這種解法頗近情理?；蛘咚南热吮臼锹毸敬棠馁v吏，后世以為氏?？傊屠献?、孔子比較起來(lái)，出身當(dāng)?shù)檬俏①v的。老子為周守藏史，孔子的先人是宋國(guó)的貴族，他們都是當(dāng)時(shí)的上流人物，故他們的陳義甚高，而墨子則迥然不同，只是一味地保守。所以楚的威王說(shuō)他“言多而不辯”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》），荀子譏他的是“役夫之道”（《王霸》），又說(shuō)他“蔽于用而不知文”（《解蔽》）。漢時(shí)的王充也說(shuō)他的學(xué)術(shù)“雖得愚民之欲，不合知者之心”（《論衡·薄葬》），是很得乎正鵠的。不過(guò)王充以他那種見(jiàn)解為墨學(xué)不傳的原因，那卻是說(shuō)到反面。因?yàn)椴晦q不文能得愚者之欲，正是墨學(xué)之所以傳，它的所以不傳是因墨子后學(xué)溺于辯而流于文，取消了自己的宗教的特質(zhì)。墨子的后學(xué)自己也見(jiàn)到了有不辯不文的缺點(diǎn)，故在言說(shuō)上力求其文而趨于名辯，在思想上便力求其宗教色彩之淡薄而拜借儒家道家的理論。在《墨子》書(shū)中如《經(jīng)》、《說(shuō)》四篇及《大取》、《小取》，便是前一種的表現(xiàn)，如《親士》、《修身》、《所染》，便是后一種的表現(xiàn)。那些都不是墨子本人的見(jiàn)解，是他的后學(xué)所演化出來(lái)的。但那樣一轉(zhuǎn)變，他的學(xué)派是自行取消了。他的學(xué)統(tǒng)的完全失傳是所謂“魚(yú)爛而亡”。
四
中國(guó)的思想史上自從有老子、孔子、墨子這三位大師出現(xiàn)以后，在戰(zhàn)國(guó)年間演出了一個(gè)學(xué)術(shù)的黃金時(shí)代，同時(shí)也是學(xué)派斗爭(zhēng)得最劇烈的時(shí)代。墨家的一派非毀儒道，道家的一派非毀儒墨，儒家的一派非毀道墨?！暗兰摇边@個(gè)名稱是漢人所取的，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的人是以楊朱為其代表，孟子說(shuō)：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也。墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君是禽獸也?！保ā峨墓隆罚┯终f(shuō)：“距楊、墨，放淫辭?！苎跃鄺睢⒛呤ト酥?。”（同上）又說(shuō)：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。墨子兼愛(ài)，摩頂放踵，利天下為之。”（《盡心上》）又說(shuō)：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒?！保ā侗M心下》）《莊子》的《駢拇篇》上也說(shuō)：“駢于辯者，累丸，結(jié)繩，竄句，游心于堅(jiān)白同異之間，而敝跬譽(yù)無(wú)用之言，非乎？而楊、墨是已?！薄睹l篋篇》上說(shuō)“削曾、史之行，鉗楊、墨之口”。孟子和莊子都是以楊、墨對(duì)舉。楊朱本是老聃的弟子，在家派的競(jìng)爭(zhēng)上不攻擊老聃而攻擊楊朱，當(dāng)是因?yàn)槔像跏前偌业脑妫瑢?duì)于他有一種特別的尊敬或規(guī)避。莊子本是道家，也在攻擊楊朱，那是因?yàn)樵谕患遗芍杏钟卸窢?zhēng)，就和儒家的荀子在攻擊子思、孟子等的一樣，而且《駢拇》、《胠篋》等篇是莊子后學(xué)做的。
楊朱的著述可惜沒(méi)有留存，晉人偽托的《列子》中有《楊朱篇》，是不足信的?？疵献诱f(shuō)“距楊、墨，放淫辭”，莊子把楊、墨同歸于辯者之流，足見(jiàn)楊子的后學(xué)也和墨子的后學(xué)一樣流入了堅(jiān)白同異之辯的一班詭辯派。孟子既說(shuō)“楊、墨之言盈天下”，代表墨辯的有《墨子》書(shū)中的《經(jīng)》、《說(shuō)》、《大小取》諸篇，代表?xiàng)钭拥牟粫?huì)說(shuō)沒(méi)有人。在這兒我找著了一個(gè)根蒂，我發(fā)覺(jué)了惠施、公孫龍之徒本是楊朱的嫡派。
惠施與孟子同時(shí)，是莊子的極好的朋友。因?yàn)榕蓜e不同而且在被排斥之列，故孟子不曾提過(guò)他，但在《莊子》書(shū)中則屢見(jiàn)不一見(jiàn)。最重要的是《天下篇》里的一段關(guān)于惠施的評(píng)述。
惠施多方，其書(shū)五車（齬齟），其道舛馳（據(jù)郭慶藩校），其言也不中。歷物之意曰：“至大無(wú)外，謂之大一。至小無(wú)內(nèi)，謂之小一。無(wú)厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異。萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異?！釔?ài)萬(wàn)物，天地一體也?！被菔┮源藶榇笥^于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂(lè)之?！笀F(tuán)、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿（尤）也。
莊子所舉出的惠施、公孫龍這一批人的堅(jiān)白同異之辯，正是孟子所謂“淫辭”，但這一批人的代表惠施，他的學(xué)說(shuō)也不盡全是詭辯。我們看他說(shuō)“至大無(wú)外，謂之大一”；“天與地卑，山與澤平”；“萬(wàn)物畢同畢異”；“汜愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也”；這卻是一派泛神論的斷片。而同時(shí)從這些學(xué)說(shuō)上便可以斷定他是老聃、楊朱的一派。還有《呂氏春秋》的《愛(ài)類篇》上有下列一段記載：
匡章謂惠子曰：“公之學(xué)去尊，今又王齊王，何其到（倒）也？”
惠子曰：“今有人于此，欲必?fù)羝鋹?ài)子之頭，石可以代之?！笨镎略唬骸肮≈酰科洳慌c？”“施取代之。子頭，所重也；石，所輕也。擊其所輕以免其所重，豈不可哉？”……
匡章見(jiàn)于《孟子·滕文公下》，取石代子頭的譬喻便是《莊子·齊物論》上的“奚必‘知代而心自取者’有之，愚者與有焉”的注腳。在這兒說(shuō)惠施之學(xué)“去尊”，也和孟子責(zé)備楊朱的學(xué)說(shuō)“無(wú)君”相一致。“去尊”譯成現(xiàn)代的話當(dāng)是無(wú)政府主義，老聃、楊朱的學(xué)說(shuō)充其極是應(yīng)該到達(dá)這一步的，在這兒也明顯地可以看出惠施是楊朱之徒。
惠施繼承著老聃的“大一”的思想似乎把它擴(kuò)展到了無(wú)神，他是把本體來(lái)代替了天的。但他的思想比老聃更進(jìn)了一步是提出了“小一”來(lái)。這個(gè)觀念頗如今之原子電子，他是說(shuō)萬(wàn)物有其“大一”的本體，而萬(wàn)物之實(shí)現(xiàn)是由“小一”所積成的。無(wú)論由“大一”言或由“小一”言，天地萬(wàn)物都是一體。故爾他能夠說(shuō)“天與地卑，山與澤平”。時(shí)間空間都不是絕對(duì)的，故爾他能夠說(shuō)“南方無(wú)窮而有窮，今日適越而昔來(lái)”。由這些觀念導(dǎo)引出他的“泛愛(ài)”說(shuō)來(lái)，這是把老子的“慈柔”、楊子的“為我”擴(kuò)大了，把儒家的“仁”和墨子的“兼愛(ài)”都是含括了的。在這些地方可以看見(jiàn)學(xué)派的分裂，也可以看見(jiàn)學(xué)派的融和。各派在互相斗爭(zhēng)，而同時(shí)也在互相影響著的。便是惠施這“小一”的觀念，雖是由他所取的分析的態(tài)度所必然得出的結(jié)果，然而也應(yīng)該是受了儒家的五行說(shuō)的影響。
五行說(shuō)倡導(dǎo)于儒家的子思，《荀子》的《非十二子篇》上說(shuō)：
猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博，案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解，案飾其辭而祗敬之曰：“此真先君子之言也?！弊铀汲陷V和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚于后世。
所謂“五行”雖沒(méi)有說(shuō)出它的內(nèi)容來(lái)，看他用“僻違”、“幽隱”、“閉約”等字面來(lái)品評(píng)，可知一定是金、木、水、火、土的五行，舊時(shí)注家所說(shuō)的仁、義、禮、智、信的五常是五行說(shuō)的引申、發(fā)展。子思、孟軻的五行說(shuō)在今存的思、孟的書(shū)中雖然不見(jiàn)，但在《尚書(shū)》的《洪范》中是保存著的?！逗榉丁纺瞧欢ㄊ亲铀妓鞯奈恼?，就文筆和思想的內(nèi)容上看來(lái)，《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》也當(dāng)?shù)檬撬鞯?。子思?yīng)該說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)的一批分析學(xué)派的創(chuàng)首，他的五行說(shuō)到了惠施手中變?yōu)椤靶∫弧?，到了鄒衍手中便擴(kuò)大了起來(lái)成為了陰陽(yáng)生勝之學(xué)，更演為災(zāi)變神異的秘教，儒者也就諱言起來(lái)，荀子要盡力地排斥那倡始者是有由來(lái)的。
《洪范》的根本思想是以中正為極，和《中庸》一篇正相為表里。它肯定人格神的“天”和“上帝”，在儒家思想上似乎是倒逆，但那是托古的關(guān)系，而且也是有意地要“神道設(shè)教”。這是受了墨家的影響，看它托始于禹，也就是儒家要起來(lái)奪墨子的教主之席的明白的表現(xiàn)。儒家到了子思已經(jīng)是有意地要構(gòu)成為一種宗教的企圖，在《中庸》里面這種企圖是表示得極明白的?？茨抢锩嬲f(shuō)：
仲尼祖述堯、舜，憲章文、武，上律天時(shí)，下襲水土，譬如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬，譬如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。唯天下至圣為能聰明睿知足以有臨也，寬裕溫柔足以有容也，發(fā)強(qiáng)剛毅足以有執(zhí)也，齊莊中正足以有敬也，文理密察足以有別也，溥博淵泉而時(shí)出之，溥博如天，淵泉如淵。見(jiàn)而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說(shuō)。是以聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊(duì)，凡有血?dú)庹?，莫不尊親，故曰配天。
這樣堂皇絕頂?shù)囊黄筚澽o，十足地把孔子推尊成為了一位通天教主。這不能不說(shuō)是受了墨家的刺激。然而在《中庸》中也充分地挹取了道家的精華。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也。
誠(chéng)者自成也，而道自道也。
誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。
看他這所謂“誠(chéng)”便是天，而具現(xiàn)在人身上的便是圣人，分明是從老子的思想演化下來(lái)的。誠(chéng)是道體“獨(dú)立而不改，周行而不殆”的一個(gè)簡(jiǎn)括。誠(chéng)便是道，便是本體。不過(guò)道家是把本體看成一種樸素的實(shí)質(zhì)，而子思是把本體看成一種永恒不變的理法。這是他們不同的地方。而且子思更說(shuō)出“誠(chéng)者自成而道自道”的話來(lái)，這是本體自因的說(shuō)法，比老子的“不知誰(shuí)之子”、“道法自然”的話也更進(jìn)了一步。要之，子思的天道觀是采取了老子的思想，而在說(shuō)教的方便上則以天立極，維系了殷、周以來(lái)的傳統(tǒng)。儒家到了子思的確是一個(gè)宏大的擴(kuò)張，他的思想是應(yīng)該把《中庸》、《洪范》、《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》等篇來(lái)一并研究的。
孟子是直承著子思的傳統(tǒng)的，他的關(guān)于天的思想和子思的沒(méi)有兩樣，他也肯定著上帝。
雖有惡人，齋戒沐浴可以祀上帝。（《離婁下》）
天之將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。（《告子下》）
但上帝只是一種永恒不變的自然界的理法。
誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也。（《離婁上》）
天不言，以行與事示之。（《萬(wàn)章上》）
他有時(shí)也素樸地把它表現(xiàn)成“浩然之氣”。
我善養(yǎng)吾浩然之氣?！錇闅庖仓链笾羷偅灾别B(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。（《公孫丑上》）
這種“浩然之氣”，就是人心中的神，人性中的天。天是無(wú)所不在的，天在人之外，也在人之內(nèi)。
盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《盡心上》）
人與天本是一體，把人擴(kuò)大起來(lái)便是天，便是神，體驗(yàn)得自然界之理法的知道天神就是自己。故爾他說(shuō)：
萬(wàn)物皆備于我。（《盡心上》）
君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流。（《盡心上》）
充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。（《盡心下》）
《中庸》把仲尼來(lái)配天，孟子則骎骎乎要把自己來(lái)配天，他是存心想要做第三世教主的，且看《孟子》最后一章以承繼堯、舜、禹、湯、文王、孔子自任，便可以知道。
孟子的大我思想和莊子的很相一致。《齊物論》上說(shuō)：
天下莫大于秋毫之末而泰山為小，莫壽于殤子而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。
莊子是承繼著老聃的道統(tǒng)的，他對(duì)于本體不另立名目，只是直稱之為“道”。
夫道有情有信，無(wú)為（象）無(wú)形，可傳而不可受（授），可得而不可見(jiàn)，自本自根；未有天地，自古以（已）固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先（上）而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。（《大宗師》）
這種道體觀和老子的完全一致，而在說(shuō)出“自本自根”上則和子思一樣比老子更有進(jìn)境，大約莊子是受了些子思的影響，不過(guò)他的道仍然是實(shí)質(zhì)的。道是天地萬(wàn)物的實(shí)在的本體，本體演化而為萬(wàn)物。萬(wàn)物是相對(duì)的，有限的，本體是絕對(duì)的，無(wú)限的。秋毫之末是本體的表現(xiàn)，殤子也是本體的表現(xiàn)，于有限之中，體得無(wú)限來(lái)，則秋毫之末在其本體上是無(wú)限大的絕對(duì)，比較起感官界的有限大的泰山來(lái)，自然是大到無(wú)窮；而殤子在其本體上是永沒(méi)消滅，比較起僅僅八百歲的彭祖來(lái)，自然是壽到無(wú)窮。我同天地萬(wàn)物都是本體的表現(xiàn)，故從時(shí)間上說(shuō)來(lái)天地是和我一同生出來(lái)的，從空間上說(shuō)來(lái)萬(wàn)物是和我一體。莊子的大我觀出發(fā)點(diǎn)雖然和孟子略有不同，但結(jié)果是一致的。他們兩人約略同時(shí)，大約同是出于一種的宗教情操的產(chǎn)物。《莊子·內(nèi)篇》的七篇中專門(mén)論道體的是《大宗師》一篇。看他選用了“大宗師”這個(gè)名目，又看他托諸許由的口，稱道為“師”，所說(shuō)出的下面的一番話：
吾師乎，吾師乎。萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為老，覆載天地，刻雕眾形而不為巧。
可見(jiàn)在莊子的詩(shī)人情操中，“道”又被他擬人化了。但他不僅是在作詩(shī)，他在《大宗師篇》中提出了他所理想的人格，便是體得了道體，實(shí)現(xiàn)了大我的“古之真人”。在《天下篇》中他把老聃稱為“至極”，又稱老聃和關(guān)尹為“古之博大真人”，而把自己來(lái)繼承著他們?？梢?jiàn)莊子有意地在推老聃為第一世教主，關(guān)尹為第二世教主，而他自己是第三世。道家到了莊子也有了宗教化的傾向，這也不能不說(shuō)是墨子的影響。
天道思想，儒家到了思、孟，道家到了惠、莊，差不多是再?zèng)]有進(jìn)展的可能了。他們彼此在互相攻擊著，也在互相影響著，同時(shí)也一樣地攻擊墨家，而一樣地受著墨家的影響，彼此之間的差異是很微細(xì)的。再后一輩的荀子，他是頗以統(tǒng)一百家自命的人，又把儒道兩家的天道觀統(tǒng)一了起來(lái)。他在名目上肯定著道家的“道”。他的弟子韓非子流入了道家是有來(lái)由的。
大道者所以變化遂成萬(wàn)物也。（《哀公》）
萬(wàn)物為道一偏。（《天論》）
但他所說(shuō)的道不是道家的實(shí)質(zhì)的本體，而只是儒家的自然界的理法。他是把道家的根本觀念來(lái)儒家化了。自然的理法就是神，也就是天。
列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施。萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。（《天論》）
天就是這樣，神就是這樣，不當(dāng)更進(jìn)一步去求。說(shuō)天是有意想行識(shí)的人格神固然是迷信，說(shuō)天是超越乎感官的物體后面的實(shí)在也毫無(wú)把握。只知道自然界中有一種生生不息的運(yùn)行著的大理法，便天之亦可，神之亦可，道之亦可，誠(chéng)之亦可，用不著去探求，也用不著去迷信。故爾他說(shuō)：
唯圣人為不求知天。（《天論》）
日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。（《天論》）
荀子的天道思想的確是把儒道兩家融和了的。這種思想和《易傳》，特別是《系辭傳》的思想完全如出一范。在這兒且引幾條來(lái)和它對(duì)照。
神無(wú)方而易無(wú)體。
一陰一陽(yáng)之謂道，……顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉。富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，……陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。
乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)易。易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業(yè)。
天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮！日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來(lái)者伸也，屈伸相感而利生焉。尺蠖之屈以求伸也，龍蛇之蟄以存身也，精義入神以致用也，利用安身以崇德也，過(guò)此以往未之或知也。窮神知化，德之盛也。
看這把“道”看為自然界中變化著的理法，同時(shí)把它看成神，看成天地，自此以上不主張?jiān)偃ヌ角螅@和荀子的《天論》是完全同一的思想和態(tài)度。不同的只是《系辭傳》作者是在贊《易》，故又在“易”中看出自然界的理法，易就是變化，而變化是有永恒性的，是呈示在人的眼前再簡(jiǎn)單也沒(méi)有的現(xiàn)象，再簡(jiǎn)單也沒(méi)有的真理。故爾易是變易、不易、簡(jiǎn)易。這樣的“易”，在作《易傳》者的眼里，又看成了可以代替“道”，可以代替“神”的一個(gè)新名詞。他離開(kāi)了卜筮來(lái)談自己的哲理，便是易等于道，道等于神，神等于易。
在這兒我們又可以得到一個(gè)斷案：便是至少這作《系辭傳》的人該得是荀子的弟子，而這作《系辭傳》的時(shí)代當(dāng)?shù)迷谇厥蓟嗜哪攴佟对?shī)》《書(shū)》“百家”、禁止挾書(shū)之后。秦嬴政焚書(shū)時(shí)，醫(yī)藥、卜筮、種樹(shù)諸書(shū)是在禁令之外的。先秦盛極一時(shí)的學(xué)人受了這番政治上的高壓，他們沒(méi)有用武之地，自然會(huì)向這些在禁令之外的書(shū)籍里來(lái)韜晦，《藝文志》里面的農(nóng)家、醫(yī)家、神仙家、蓍龜雜占陰陽(yáng)諸家，假托于神農(nóng)、黃帝、宓戲、天老的一些著作，把一些哲理含混在不犯禁令的向來(lái)為學(xué)者所不齒的一些小家雜技里面，都得是由這禁書(shū)生出來(lái)的結(jié)果。《易傳》正是這樣生出的結(jié)果之一。而且秦始皇帝是提倡萬(wàn)世一系的人，而作《易傳》的人卻在高贊變化，那也可以見(jiàn)得作《易傳》者的苦心。《易傳》的價(jià)值是應(yīng)該從新來(lái)估定的。
再者，《荀子》書(shū)最后一篇《堯問(wèn)篇》的最后一節(jié)，是荀子的弟子稱贊荀卿的文章，那位作者的態(tài)度和作《系辭傳》者的態(tài)度很相似。那兒稱贊荀子，謂和孔子不相上下，只是聲名沒(méi)有孔子那樣大，門(mén)徒?jīng)]有孔子那樣多，光輝沒(méi)有孔子那樣廣被，那是因?yàn)樵鈺r(shí)更難。說(shuō)荀子“迫于亂世，于嚴(yán)刑，上無(wú)賢主，下遇暴秦”，因此便不能不明哲保身，示天下以愚，“懷將圣之心，蒙佯狂之色”。把那一段文字和“尺蠖之屈以求伸也，龍蛇之蟄以存身也”的幾句話比較起來(lái)，可以見(jiàn)到作者的時(shí)代和感慨是怎樣的一致。我疑心作《系辭傳》的人就是跋《荀子》的那位隱者。即使兩者不是一人，而作《系辭傳》的人是荀卿弟子，卻斷無(wú)可疑。劉向稱荀卿善為《易》。《荀子》書(shū)屢以子弓與仲尼并舉，子弓當(dāng)即臂子弓?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌罚骸吧迢?，魯人，字子木?！鬃觽鳌兑住酚邛?；瞿傳楚人臂子弘；弘傳江東人矯子庸疵?！倍稘h書(shū)·儒林傳》云：“商瞿子木受《易》孔子，以授魯橋庇子庸；子庸授江東臂子弓?！倍f(shuō)先后不同而傳《易》則一?！妒酚洝匪鶕?jù)資料較古，應(yīng)比《漢書(shū)》更為可靠。子弓當(dāng)是《易》理的創(chuàng)道者，而荀子是他的私淑弟子?！盾髯印窌?shū)中引《易》者二處，論《易》者一處。
〔《非相》〕《易》曰：“括囊無(wú)咎無(wú)譽(yù)。”（今本《坤卦》六四）
〔《大略》〕《易》曰：“復(fù)自道，何其咎?！保ā缎⌒蟆烦蹙牛?br/>
所引的與今本《周易》同。
〔《大略》〕《易》之咸，見(jiàn)夫婦。夫婦之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下。
所談《易》理與今傳《易傳》之說(shuō)亦頗相合拍。由這些證據(jù)看來(lái)，《易傳》作于荀子的門(mén)人是不成問(wèn)題的。《易傳》中所有的“子曰”可以解為“荀子日”或“子弓曰”，并不是孔子。荀子弟子因?yàn)樘幵谮A秦嚴(yán)令禁書(shū)之下，雖隱于卜筮之書(shū)，也不敢自著姓名，就是師的姓名也不敢明著，故只統(tǒng)稱子曰。后經(jīng)漢人誤會(huì)，認(rèn)為是孔子，于是才生出孔子贊《易》的那一套莫須有的傳說(shuō)?，F(xiàn)在把《易傳》的時(shí)代和其著述的苦心闡明了，它在思想史的演進(jìn)上才得成為有價(jià)值的資料，序列在《荀子》之后正得到了它自己的應(yīng)有的地位。一切先秦時(shí)天道思想在這兒也就告了一個(gè)歸宿（本文的要點(diǎn)可揭示如下圖——作者注）。
追記
《洪范》，“五皇極，皇建其有極”下數(shù)語(yǔ)除散見(jiàn)于《墨子》、《韓非子》、《呂覽》及《左傳》襄三年以外，《荀子·修身篇》及《天論篇》亦有所引：“《書(shū)》曰無(wú)有作好，遵王之道，無(wú)有作惡，遵王之路?！迸c《洪范》文全同?！逗榉丁氛J(rèn)為子思所作，其反對(duì)者的荀子乃引用其文似覺(jué)悖理。但此數(shù)語(yǔ)據(jù)《墨子》所引稱為“周詩(shī)”而言，實(shí)是古語(yǔ)，為子思撰述《洪范》時(shí)所利用，正荀子所謂“案往舊造說(shuō)”。荀子引“書(shū)”亦引古書(shū)而已，于子思作《洪范》說(shuō)不相悖。
一九三五年十二月二十三日記